Андрей Денисюк

контакты

 

ЧТО ТАКОЕ ЛЮБОВЬ АЛЕНА БАДЬЮ?

 

1. ПОНЯТЬ ЛАКАНА

 

Сегодня стало привычным питаемое критически настроенным интеллектуалом подозрение к дискуссиям, инициируемым на базе высказываний о «любви», «истине» или «дружбе». Когда оперируют подобными, по выражению Лакло-Муффа, пустыми означающими, неизвестно до какой степени тот, кто осмелился слово взять, искушен в делах философской критики. Ситуация усугубляется, если учесть, что и сам социальный философ не прочь порассуждать о любви или истине, когда ему выпадает случай указать на то, что его собеседник в этих вопросах чего-то не учёл. Это может быть указание в духе гендерно-критического комментария по поводу вписанности любви в рамки гетеронормативной бинарности, классически-марксистским разоблачением идеологии, которую семья воспроизводит, просвещение собеседника относительно «радикальной инаковости» другого и тд.

Предполагается целая россыпь способов сказать о любви, не концептуализируя её, как если бы высказывание вполне достойных представителей интеллектуальной сцены в духе: «В психоанализе любовь – это перенос»[1], само по себе выносило говорящего на гребень волны теории. Дело разумеется не в том, что высказывающийся не понимает, о чем говорит, напротив, зачастую здесь охотно дают отчёт, неучтённым остаётся только момент разнесённости понимания и теоретической практики, по отношению к которой его провозглашают. То, что нечто «поняли», не гарантирует, что понявший оказался на высоте теоретического свершения, критическую работу приходится каждый раз воспроизводить заново. Даже если речь идёт об уже набившей оскомину теме любви.

По поводу коллизии понимания в психоанализе Жак Лакан утешает своих слушателей так:

«Если практика должна соответствовать теории, которой она руководствуется, если судить о любом заслуживающем внимания дискурсе следует, исходя из вырабатываемых им самим принципов, то я абсолютно ответственно могу заявить, что специально говорю так, чтобы у вас осталась возможность не понимать меня до конца. Именно оно, это неполное понимание, и позволяет вам говорить, что вам кажется, будто вы за мной следуете» [2, с. 217].

Было бы ошибочно предполагать, что комментарий Лакана касается проблемы устаревания метода по отношению к меняющейся действительности, напротив, если «судить о дискурсе на основании его же принципов», то дискурс психоанализа является синхроническим по преимуществу, диахроническая перспектива устаревания ему не свойственна, в силу отсутствия в нем концептов «прошлого» и «будущего». Это отличает психоанализ от, например, инициатив психологического толка, для которых обращение к Фрейдовскому аппарату действительно какое-то время было типично новаторским, затем пресловуто-устоявшимся и в конце концов ожидаемо устаревшим. 

В то же время речь не идёт и о растиражированной лаканистской формулировке об опасности понимания и связанного с ним дискурса университета: здесь делают скорые выводы о необходимости избегать всего, что подпадало бы под гриф обычно мыслимого под университетским – «обезличивания индивида», «подавления его начетничеством», «сухостью научного текста» и противопоставлять ему «переживание» или «неформализируемость» интенции. Такое наблюдение является непсихоаналитическим, поскольку опирается на неаналитические понятия «личности» или «индивида», которому приходится нечто претерпевать извне или, напротив, посредством собственного ресурса «воли», «творчества» из университета вырваться. Более того назвать университетским можно в первую очередь именно сами рассуждения о «творческом выборе», «самости» и «оригинальности», которые? по выражению Фрица Рингера [3], производятся кастой университетских мандаринов.

В конечном итоге, известная непрозрачность Лакана не приводит к разрешению проблемы понимания, напротив, только провоцирует перенос на лакановский текст, что для последователей Лакана оборачивается непреодолимой необходимостью его объяснять и преподавать.

В связи с такого рода невозможностью обратимся к X семинару Лакана, где он проводит различие между психоаналитической практикой и её актом: «Наша практика либо ошибочна, либо признаёт это» [4, c. 338].  Ничего парадоксального в этой формулировке нет, если рассматривать её с позиции удвоения означающего. Одна практика ошибочна на уровне аналитического акта и при этом непогрешима на уровне содержания теоретического изобретения, то есть отвечает всем критериям добросовестной теоретической работы. При этом другая практика оказывается ошибочна в области содержания, что в свою очередь позволяет, порой даже несмотря на фактическую нелепость заявления, произвести аналитический акт. Примером такого непонимающего понимания, по аналогии с «неверной верностью» Жака Деррида, предстаёт изобретение Алена Бадью, основанное на  теоретическом аппарате Лакана в области сексуации. Текст Бадью, несмотря на заявления самого автора, на уровне содержания не согласуется с психоаналитическим аппаратом, на что активно указывают его критики. Тем не менее акт Бадьюанского проекта, пусть и другими средствами, но отвечает требованиям психоаналитического исследования, поскольку позволяет продолжить аналитическую мысль в области ей ещё незатронутой.

Само образование психоанализа, вероятно, также претендует на статус события Фрейда, но не в силу масштабности или эпохальности свершения, а в строго философском смысле концепта события Бадью – как того, что производит невозможные по отношению к до-событийной контингентности родовые процедуры, верность в рамках которых контингентность переопределяет, выступая таким образом внешним по отношению к внешнему. Бадью в «Философии и событии» даёт краткое описание этого процесса –

«событие – это то, что заставляет проявиться возможности, которая была невидимой или даже немыслимой. Само по себе событие не является созданием той или иной реальности; оно – лишь создание возможности, оно открывает возможность […] Все будет зависеть от того, как будет подхвачена эта возможность, предложенная событием, как она будет проработана, встроена в мир, развернута в нем. Это я называю «процедурой истины» [5, c. 17].

Таким образом, Бадью – это философ, сумевший не просто воспользоваться сексуационной теорией пола на философской сцене, но и произвести на её основе вмешательство в область возможных способов любовь мыслить посредством концепта любви. Тем самым Бадью сохраняет верность событию Фрейда, однако сам психоаналитиком не становится. 

 

2. К КРИТИКЕ ЭММЕТ ЛАОР

 

Для определения позиции Бадью была выбрана работа Эммет Лаор «Любовь от Бадью к Лакану: логика и значение сексуального различия». Источник ценный не только общей с самим Бадью опорой на структурный психоанализ, но и тем что критика Лаор исходит из психоаналитической позиции, что само по себе указывает на условия, в которых приходится действовать Бадью на наследующей Лакану сцене.

Замечания Лаор о противоречии бадьюанской мысли тому, что было уже проделано Лаканом, на первый взгляд кажутся справедливыми:

«попытка Бадью помыслить Двоицу как сексуированных Двоих в их отмеченной любовью встрече резко противоречит другой серьёзной попытке (которая, тем не менее, упоминается Бадью) помыслить отношения между знанием и любовью, принадлежащей Жаку Лакану. Лакан, как и замечает Бадью, пытался помыслить Двоицу через сексуальное различие, но, согласно Лакану, сексуальное различие можно вывести из логики означающего, а любовь скорее скрывает радикальное различие сексуации, чем создаёт его. Таким образом, сопоставить представления о любви у Бадью и Лакана значит сопоставить два различных представления о сексуальном различии и попытки помыслить Двоих как Двоицу вне закона Единого, единства, синтеза» [6].

Не стоит тем не менее забывать, что Бадью называет психоанализ «единственной настоящей современной попыткой концептуализировать любовь» [5, c. 35], при этом сам психоаналитиком не являясь. Такого рода комментарий нельзя было бы считать извиняющим, если бы Бадью действовал изнутри психоаналитического сообщества, рискуя стать чревато-вторичным по отношению к лакановской мысли. Напротив, Бадью не только соглашается с тем, что именно психоанализ любовь реконцептуализировал, но и отказывается заниматься философским патернализмом, уступчиво не включая психоанализ в свою философскую систему.

То, чем Бадью занимается, это задействование полового различия если не «по Лакану» - на самом деле жест всегда рискующий предстать упрощающим извращением, то лакановским образом. Последнее далеко не всегда удается самим психоаналитикам, которые зачастую, пытаясь действовать «по-лакановски» и из лучших побуждений, оказываются на позициях самому Лакану предшествующих. Вслед за Лаканом, Бадью спрашивает о любви в месте различия мужского и женского, обращаясь к высказыванию Жана Жене о расах: «Он спрашивал, что такое негр, уточняя: «И, во-первых, какого он цвета?» Тогда, если мы зададимся вопросом, что такое мужчина или что такое женщина, вполне философски благоразумно будет уточнить: «И, во-первых, какого он(а) пола?» [7].

Революционность мысли Бадью обязана не открытию любви в условиях постлакановской конъюнктуры несуществования сексуальных отношений, – обратное движение здесь попросту невозможно – но обнаружению полового различия на иной относительно анатомической или гендерно-социальной сцене. В подобном свете, некоторые обвинительные замечания кажутся чуть ли не хвалебными: «Фактически, большинство проведенных Бадью анализов выглядят скорее некой логической игрой, основанной на постулировании аксиом и раскручивании логических выводов, не имеющих никакого отношения к разговору о любви» [6]. Бадью действительно «не имеет никакого отношения к разговору о любви», так как перед нами возможность любовь помыслить, что позволяет наконец-то не говорить о её «освобождающем потенциале» или «духовном опыте», а обойтись с ней иным образом. По указанию Бадью – «любовь себя не мыслит», а всегда уже обнаруживает в опыте события, где отчёт о самом событии сопрягается с пафосом и психологизмом любовных метаний:

«Отношение этой категории к открытиям романного искусства будет кос­венным. […] Наконец, отношение этой категории к общеизвестным очевидностям (ибо любовь, по сравнению с искусством, наукой и политикой, является истин­ностной процедурой не то чтобы наиболее распространенной, но наиболее доступной) будет смежностью. В вопросе о любви присутствует здравый смысл, попытка избежать которого будет достаточно комичной.» [7].

Несмотря на то, что смежность "общественных очевидностей" по поводу любви с тем, о чем ведет речь Бадью, охонее всего прибегает к ближайшим мифологическим средствам выражения, требуется не отбрасывание ее в качестве ложной (что комично в своей неадекватности ситуации), но операция коррекции, в результате которой удастся указать на структуру, обуславливающую метонимию.

 

3. ЧТО ТАКОЕ ЛЮБОВЬ АЛЕНА БАДЬЮ?

 

В статье «Что такое любовь?» Бадью представляет три пары дисквалификаций с контртезисом:

1.1 Дисквалифицируется концепция слияния, как обязанная не любовной процедуре, а философеме Единого, следствием философемы становится противопоставление влюблённого одного, множественности мира.

1.2 Контртезис Бадью: даны две сексуационные позиции, это «ситуация», то что предшествует событию.

2.1 Дисквалификация теории Левинаса, в связи с тем, что последний вводит в обиход другого, пускай и с поправкой на его инаковость. Подобным жестом производится уклонение от любви в пользу «опыта другого». 

2.2 Бадью ведет речь о позициях разъединенных, они не могут соединится ни в какой оппозиции. Таким образом, их определение и вписывание в оппозицию зависит от места высказывания в дизъюнкции пола.

3.1 Дисквалификация либерального морализма на базе призыва видеть на месте любви отношения борьбы за сексуальное удовлетворение объектом.

3.2 Контртезис отсутствия третьей позиции, воображаемой вне полового деления. Несуществование внешней перспективы, в которой можно было бы установить обязательства по отношению к любовной процедуре как и эквивалентности обменов частичными объектами.

Кроме этого, вводится четвёртый тезис – «есть только одно человечество». Из чего следует, что и любовь, будучи определена как истина, – транспозитивна и является родовой для человечества.

«Под «человечеством» я понимаю то, что обеспечивает поддержку родовым, или истинностным, процедурам. Существует четыре типа таких процедур: наука, политика, искусство и, как раз, любовь. Человечество, сле­довательно, есть тогда, и только тогда, когда есть (эмансипаторная) политика, (концептуальная) наука, (созидающее) искусство — и любовь (не сведенная к коктейлю из сентиментальности и сексуальности). Человечество — это то, что поддерживает бесконечную сингулярность истин, которые вписываются в эти четыре типа. Человечество — это историческое тело истин» [7].

Человечество конституирует и конституируется через процедуру верности событию, т.е. удержания процедуры истины перед её «записью» в государство, семью и тд. Если различие пролегает не между политикой и анархией, или любовью и ненавистью, а по самим практикам верности, то в вопросе любви различие будет пролегать: между любовью как единой протяжённостью различия двоицы, с одной стороны, и, с другой стороны, любовью «сентиментальности и сексуальности» в форме двух единиц или, напротив, единения пары в романтической любви, не предусматривающей опыта двух. Любовь оказывается местом работы с парадоксом сексуационного отличия, единичности в любви и в то же время её человеческой общности. «Тогда становится очевидной функция любви в сопротивлении закону бы­тия. Мы начинаем понимать, что любовь, отнюдь не являясь тем, что «есте­ственным образом» налаживает мнимую связь между полами, производит истину из их разъединения» [7].

На этом этапе часть исследователей любви опирается на феноменологическую традицию. Наиболее тонкие комментаторы с этой стороны в лице Жан-Люка Нанси и Эммануэля Левинаса указывают на опыт инаковости другого. Как если бы его либо не было вовсе, как и любых отношений в принципе, либо его можно было присвоить, пускай и в статусе радикально неприсвояемого. Обе инициативы, несмотря на свой высокий философский статус, отмечены бессилием, неясно на что, кроме этического воззвания и хвалы иному, всегда уже подозрительной с их собственных позиций, здесь можно было бы рассчитывать.

Возражая феноменологии любви, Бадью указывает, что она выступает с дисквалифицированной выше «третьей позиции», и считает двоицу за неразличимое одно, то-что-подсчитано: «Даны «одно» и «одно», не образующие два, единичность каждого «одного» при этом неотличима, хотя они тотально разъединены, от единичности дру­гого. В частности, никакая одиночная позиция не включает в себя опыт дру­гого, иначе это было бы интериоризацией двух» [7]. 

С точки зрения Бадью существуют две попытки с единичностью двух обойтись:

1. Минимализацией инаковости – либеральная гипотеза полов, где человечество делится на мужчин и женщин, а не конституируется с позиции события тождественной двоицы.
2. Уничтожение тождества двоицы – другой в любовном акте предстаёт в качестве иного, учитываемого в колебании между отождествлением его с собой (любовный контракт) или себя с ним (фантазм слияния).

 

Ирония концепта события заключается в том, что в наиболее результативной его части, там, где Бадью предлагает рассматривать любовь в качестве имманентного процесса, удерживающего различие, он невольно согласуется с аппаратом желающих машин Жиля Делёза. Не только на уровне мужской дизъюнкции двоицы или женской коннекции единого, на что Бадью мог бы согласится, а в области, которую он сам называет диалектической и в которой он сам Делёзу отказывает [15, c. 45-50]. Признание в любви образует не целое на месте двух, но организует машину конъюнкции, производство по пересборке самой производственной цепочки. Пока верность событию имеет место и не произошла ретерриторизация в рамках семейного или иного аспекта полого тела, сказать, что перед нами, никогда не удаётся. Это машина различия, функционирующая через поломку, тогда как задним числом её продуктом можно обозначить собственное изменение, пока изменение само не снимается в перспективе удержания различия: «Чтобы одновременно удержать и разъединение и то, что существует ис­тина разъединения, необходимо исходить не из сознания любящего, но из любви как процесса» [7].

Семья после Энгельса традиционно считается чем-то наподобие бюрократии любви, лишающей любовный союз революционного импульса, что подтверждают заклинания Бадью против всего «непрогрессивного» и противопоставления ему всего «революционного»:

«Даже гомосексуалисты, на протяжении столетия, как только что видно было на примере Жида, активисты партии протеста, сегодня требуют своего включения в рамку семьи, наследования, «гражданства». Вот до чего мы докатились. Новый человек в реальном настоящем столетия прежде всего означал для сторонника прогресса уход от семьи, собственности, государственного деспотизма. Он означал воинствующий отрыв и политическую победу в ленинском смысле.» [10]

Тем не менее стоит констатировать, что ни для Делёза, ни даже для Бадью семья сама по себе не становится именем конца различия. Бадьюанская метафизика хорошего и плохого различия сама должна быть спрошена на предмет своей революционности (чему обязан ресентимент Бадью по отношению к Делёзу [16]).

Необходимо занять позицию отличную от той, что выработал Бадью к Делёзу, или той, которую занимает Лаор к самому Бадью, и подступиться к критикуемому материалу с его наиболее сильной стороны. Матримониальность может стать точкой, с которой различие не совладает, но её положение здесь не только не является привилегированным, скорее, это лишь одно из наименований путей записи на гладком теле капитала: «Политика, наверное, не может делаться без государства, но это не означает, что ее цель - власть. Ее цель - знать, на что способен коллектив, а не власть. Так же в любви цель - испытать мир в точке различия, пункт за пунктом, а не обеспечить воспроизводство вида» [8, c. 44]. Впрочем, заранее неизвестно, послужит ли именно точка семьи для родовой процедуры события любви или государство для верности истине события революции тем, что станет его записью. Можно заключить только то, что если субъект останется верным событию, то это будет уже иное государство или семья, в форме немыслимой, с дособытийных позиций, даже если это не повлечёт того, что обычно заклинается под именем «нового», а, значит, порывающего с прошлым на условиях самого прошлого.

Бадью часто обращается к строчке Артюра Рембо: "Следует изобрести любовь заново – это всем известно." [8, c. 3]. Не впадая в сентиментальность по поводу революционности любовного чувства, стоит отметить, что любовь, вероятно, выступает наиболее распространённым наименованием для невозможности, связанной с расщеплением означающего. Это действительно «всем известно», вне зависимости от реальной любовной истории конкретного индивида. Лакан отмечает это расщепление словами о несуществовании любовных отношений.

Любовь гарантирует соединение в рамках человечества (обозначенного как H), различных процедур истины (x), согласно Бадью – политики, науки и искусства. «Любовь есть место, работа которого в том, что разъединение не разделяет ситуацию в ее бытии. […] В нашем мире любовь является хранителем универсальности истинного. Она высвечивает его возможность, поскольку производит истину разделения» [7]. Примечательно, что любовь как истинностную процедуру Бадью вводит позже остальных, в качестве элемента, удерживающего длительность различия независимых истинностных процедур в рамках одного человечества, H(x).

Истина любви выполняет функцию дополнения к человечеству, гарантирующую его цельность, задачу неопределённой двоицы, как она была описана у Платона: единое может существовать только ценой дополнения предикацией существования, что делает его многим. Либо Единое дано как двоица, то есть вместе с его вторым членом – «существование», либо Единое действительно едино, но в этом случае его нет. Апория разворачивается между двумя описанными выше вариациями: несуществующим единым (уничтожение тождества двоицы) и существующим единым в качестве множества (минимализацией инаковости).

Исходя из вышеописанного приходится действовать, опираясь на двойное открепление: как от критики Бадью по отношению к Делёзу, так и от критики Лаор по отношению к самому Бадью. Это, в свою очередь, позволяет вывести дискуссию из области различия аксиоматического аппарата на уровень качественного различия концептов. В связи с этим появляется возможность указать на то, каким образом мысль Бадью может быть задействована в психоаналитической теории пола для углубления теоретического аппарата самого психоанализа. При этом нет необходимости делать выбор в пользу того или иного имени, как если бы в инспирирующем лаканистов означающем имени Лакана или имени Делёза, возведённого Бадью в ранг означающего дурного различия, теоретический выигрыш и пропажа обнаруживались сами по себе.

 

4. СИНТЕЗ И АНТАГОНИЗМ ПАРЫ ИЗ ДВУХ

 

Согласно Бадью, референтом двух становятся сексуированные тела, при этом они должны быть включены в любовь. В вопросе пресловутого несуществования сексуальных отношений Бадью даёт ответ в Жижековском духе –

«Лакан напоминает, что на самом деле в сексуальности каждый обычно занимается своими делами. Разумеется, имеется посредничество тела другого, но, в конце концов, наслаждение всегда будет вашим наслаждением. Сексуальное не соединяет, а разъединяет. Пусть вы голые и прижимаетесь к другому, но это лишь образ, воображаемая репрезентация. Реальное заключается в том, что наслаждение относит вас далеко, очень далеко от другого» [8, c. 37].

Несуществование проистекает из встречи с собственным воображаемым фантазмом на месте другого. Субъект участвует в сексуальной практике не с другим, а с частичным объектом, и чем более объект от другого в воображаемом регистре отчуждается, тем более включается в фундаментальный фантазм. Фантазм выполняет функцию регуляторную по отношению к наслаждению, создавая воображаемую рамку, за границами которой субъект может на время тревогу оставить и извлечь прибавочное наслаждение, в том числе в сексуальном контакте:

Функция фантазма в том, чтобы дать желанию субъекта определенный уровень аккомодации, ввести его в определенную ситуацию. Отсюда и особенность, для человеческого желания так характерная: оно фиксируется, приспособляется, подлаживается не под объект, а именно под фантазм» [9, c. 26].

Для Бадью отклик желания в рамке фантазма приводит к разъединению двух в двоице, так как каждый из членов любовной двоицы в таком случае имеет дело исключительно с собственным воображаемым на месте другого члена.  Ситуация невозможная исходя из исключения бесполого третьего, который мог бы двух в качестве разъединённых засвидетельствовать, а значит представляет из себя только одну из вариаций изнутри самого единого любви.  Любовь имеет дело с этим разъединением и производит на его основе истину – «Можно также сказать, что желание, какой бы ни была сексуация, является гомосексуальным, тогда как любовь, даже между геями, является принципи­ально гетеросексуальной» [7].

В конечном итоге Бадью определяет любовь как запрашивание мира с точки зрения Двоицы, при этом каждый из термов двоицы не может спросить о другом. Невозможность занимать обе позиции лежит в основании любви: через верность событию разделённой двоицы достигается не познание другого, а различие сексуации, образуется антиномия, «Можно также сказать, что сексуация знаний в любви разъединяет»:

1) достоверное мужское высказывание: «Истинным будет то, что мы были двумя, но никоим образом не одним»;

2) не менее достоверное женское высказывание: «Истинным будет то, что мы были двумя, и иначе нас не было» [7].

Это разделение отсылает нас к эссе о Ленине [10], где Бадью обращается к Маоистской диалектике двоицы и единого, указывающей на два пути диалектического процесса – «единица делится надвое», то есть генезис антагонизма и культурная революция, с другой стороны – «двоица сливается воедино», то есть синтез противоречия, революционная партия. Со стороны антагонизма синтез всегда преждевременный, даже если само различие вносится под лозунгом будущего синтеза – бесклассовой коммунистической общности, до сих пор время для единого не наступило. Синтез каждый раз оказывается преждевременным и рискует обернутся латентной реставрацией, поскольку антагонизм двух ещё не пройден до конца. При этом обе позиции не являются просто мнениями по поводу политической ситуации, поскольку полностью исчерпывают возможность о ситуации дать отчёт, полноразмерно заполняя поле.

Аналогичный процесс наблюдается в области сексуации. В силу отсутствия плана трансценденции, внешней по отношению к полу области, различие пролегает не между мужчинами и женщинами – противопоставление в высшей степени мифологическое, предполагающее перспективу единства противоположностей – а между мужским и женским знанием о сексуации, в том числе и о собственной сексуационной позиции.

 

5. ИЗБЫТОК НЕХВАТКИ ЗАКОНА

 

Эммет Лаор действительно удаётся указать если не на слабые места бадьюанского рассуждения о любви, то на области, где оно расходится с привычным задействованием аппарата сексуации. Обычно не погрешающим против буквы Лакана считается речь о несуществовании любви или, скорее, о её существовании в виде иллюзии, выполняющей функцию ширмы символических отношений с фаллосом, как его определяет Лакан – «означающим означаемого вообще» [11, c. 279]. Тем более, что сам Лакановский текст даёт почву для подобного толкования –

«Субъект, занимая по отношению к желанию аналитика позицию подданного, пытается, напротив, воспользовавшись этим подданством, его обмануть – обмануть, заставив любить себя, предлагая ему, со своей стороны, ту ложь, которой является, по сути своей, любовь» [12, 271].

В большинстве случаев эта ложь объясняется так: субъект женской сексуации, отдавая себе отчёт о собственной символической кастрации, надеется заполучить фаллос на мужской стороне, тогда как субъект мужской сексуации, также разумеется кастрированный, надеется фаллос разыскать через, как ему кажется, обладание женщиной. Женщина в таком случае становится фаллосом постольку, поскольку она необходима тому, у кого фаллоса нет, но кто жаждал бы им располагать. Похоже, что для Лаор дело действительно обстоит так: «…женщина стремится получить то, чего у неё нет. Мужчины же ищет женщину как часть, но не того, что он утратил, а как то, что понуждает его желать, как то, что обнаруживает его нехватку. Их желания друг друга отличаются. Такова партийная линия в лаканианском сообществе» [6].

Ситуация несколько подозрительная, в таком изложении опасно напоминающая представления мифологического взаимодополнения, где жена расцветает от внимания мужа, делающего её воображаемым фаллосом, а муж – от обладания фаллосом, или же хозяйством в лице цветка-жены, детей и тд, если бы не комментарии самой Лаор: «Речь идёт не о двух автономных и индивидуальных существах, но о том, что каждый из них оказывается заложником в игре другого, которую он ведёт с Другим» [6].

Такого рода обращение к символическому закону неоднократно приводятся Лаор в качестве возражения Бадью:

 «Любовь не создаёт двоицу, но скорее скрывает факт того, что эта двоица непреодолима. Сексуальное различие — это всегда вопрос двоих, оно всегда бинарно. И невозможность избежать этого захватывает. Любой человек всегда находится на одной или на другой стороне, и человечество почти всегда поделено поровну на две стороны. Мы всегда находим себя в отношении к обеим этим сторонам. Независимо от того, как бы люди не пробовали себя переопределить и придумать новый образ жизни, это всегда заканчивается повторением этого различия, парности» [6].

Указание на артикулирующий символический закон Другого, сменяется указанием на нехватку Другого, которая обеспечивает желание субъекта и ускользание от него фаллоса:

«Бадью следует за ретроактивной фантазией, конституируемой посредством закона означающего, закона желания, за фантазией о том, что существует нечто превосходящее порядок значения. Другими словами, Бадью верит, что любовь находится за границами закона означающего, закона желания […] в означающем есть что-то такое, что вынуждает говорящих существ к такому разделению, при котором одно множество будет исключено. И это неизбежно. Нужно ли называть это множество женщиной? Об этом Лакан не говорит в явном виде, но мы можем обратить внимание на то, что в описании этих вопросов он обращается к самой телесной материальности наших морфологий. Сексуальный орган женщины скрыт от взгляда, он не выделяется. И потому она оказывается вне определений. Она скрыта. Согласно Лакану, эта нехватка означающего для женщины служит причиной тому, что женщина всегда остаётся фантазией как мужчин, так и женщин» [6].

Лаор проделывается аргументативный круг, который можно начинать с любой точки: указание на закон означающего, символической структуры, сменяется заявлением о его хрупкости, пропаже на уровне самой структуры. Джудит Батлер, с опорой на Ницше, указывает, что в этом движении заключается делающая себя недоступной воля-к-власти лаканистов [17 с. 131].

Власть учреждает своё бессилие в заявлении о нехватке и, как следствие, уязвимость власти определяется на условиях самой власти. Чем в большей мере воля-к-власти «остается постоянным возрастанием власти, и предписывает себе: «Больше власти!» [18 с. 157] (при этом оставляя позади предшествующие формы властвования), чем в большей мере становится очевидной пропажа на месте закона, обусловленная невозможностью соответствовать требованию этого закона, тем непосредственнее власть утверждает себя саму в форме кастрации. Невозможно удовлетворить требованию закона, но от этого его власть становится только сильней. Безусловность исполнения властного предписания преодолевается волей-к-власти в пользу неустранимости самого предписания. Власть включает в себя любое восстание против закона, в обмен на невозможность закону соответствовать. Так закон символического становится тотальным в силу своей потусторонности, и в конце концов он становится законом теологическим. 

Бадью неоднократно обвиняется в ригоризме, в том числе со стороны Лаор: «Бадью утверждает, что женщина “не обладает атомом”, что она не владеет “общим элементом”. Это, в лучшем случае, громкие заявления, за которым нет никаких оснований» [6]. При этом психоаналитика заподозрить во вменении закона нельзя, поскольку, с точки зрения лаканиста, закон отмечен нехваткой и реальность кастрации неустранима. Тем не менее попрание Другого не мешает, более того даже способствует, как способствует распятие, власти клерикала действовать от имени Бога: «человек благой вести обрел двойника в лице черного святого Павла, который удерживал Христа на кресте, непрестанно возвращал его туда, воскрешал, делал упор на вечной жизни, изобретал тип священника, который был пострашнее прежних» [13, c. 29]. Закон принимает форму самоустранения, таким образом утверждая волю-к-власти в своей недоступности. На место ветхозаветного, карающего Бога приходит Бог распятый и прощающий, власть лишается своего грозного пафоса, его ценой приобретается неустранимая тотальность властного предписания. Закон символического предписывает субъекту заведомо невозможное, что делает закон неустранимым.

Если на «атом» покушается кто-то ещё, оказывается, что он не отдаёт себе отчёт о структуре означающего порядка: «Нас объединяет ничто, но не сама пустота, а её знак. Бадью считает, что это сама пустота, но, в действительности, это только её знак» [6]. Если, напротив, закон необходимо провозгласить, нехватка объясняется через указание на «материальность тела», буквально поскольку: «Сексуальный орган женщины скрыт от взгляда, он не выделяется» [6].

 В любом случае, в какой бы точке дискуссии по отношению к Лаор вы не находились, ваши суждения обречены стать профанными: или вы не отдаёте отчет о существовании символического закона, или вам неизвестно, что, в силу нехватки, его требование неудовлетворимо, или ваши суждения о нехватке не отсылают к «материальности», «телу», «физическому существованию». Соответственно, здесь легко прибегают к обвинениям в неосведомлённости по поводу закона, обуславливающего «материальность» и тд.

 

6. ВАРИАЦИЯ СОРАСПОЛОЖЕНИЯ

 

Небольшое наблюдение, представленное в прошлом разделе, не может бросить тень на продвижение в рамках мысли Лакана, более того, необходимо отметить справедливое замечание Лоар: «Задаться самим вопросом о том, что предшествовало означающему, уже значит воспользоваться логикой различия (до и после), логикой, учреждаемой означающим» [6]. Тем не менее для Бадью о мире без означающего речи не идёт, напротив, нет не только никакого субъекта вне верности событию, но и самого человечества, которому было бы необходимо подкрепление со стороны единого пары двух.

Отличие мысли Бадью от традиционного понимания сексуации заключается не в трансгрессии по отношению к законам символического, а в обнаружении закона на материале ранее незатронутом. Нет женщины и мужчины вне разделённой двоицы, «встреча», на которую обрушивается критика Лаор, происходит задним числом изнутри любовной процедуры, это креационизм любовного события: «Думаю, на самом деле встреча с другим происходит, однако сама встреча - это не опыт, а событие, которое остается затемненным и реализуется только в разнообразных последствиях внутри реального мира» [8, c. 18]. Так же смерть первобытного отца становится креационизмом субъекта, а революция – родовой процедуры рабочего.

Радикализируя вопрос Жана Жане о том, какого цвета негр, можно не только обратится к уже надежно разработанным толкованиям мужской и женской сексуаций, в ключе которого условная женщина может принадлежать не только к сексуационной процедуре по женскому типу, но и к мужской, а продвинутся далее, для того, чтобы, не покидая лакановского уровня, оставаться в области, которая им самим описана не была. Несмотря на опасность уплощающего понимание со стороны читателей и критиков, Бадью предпринимает дополнительный жест и указывает на то, что женщина может обладать формой отправления желания с половым наименованием не связанным вовсе, например, женщина может быть конституирована в рамках события. Негр, таким образом, может быть цвета культурной революции, а женщина или мужчина – пола любви.

Бадьюанский ход на теорию сексуации не только не покушается, но и, более того, оказывается неусвояемым, если к нему подходить с позиций сексуационной теории предшествующих. Для структурного психоаналитика работа Бадью по углублению различия в области сексуации может стать на какое-то время точкой опоры. Недостаточно провозгласить, что сексуация к анатомическому полу не сводится – хитрость, нередко проделываемая при артикуляции гендера, которая на деле приводит к воспроизводству метафизики пола, но уже на ином, относительно анатомического, уровне. Даже если проговаривается, что пол один – мужской, а женщина оказывается «не всей» и по отношению к себе самой, понимается это часто в ключе вариации на тему психологии пола. Мужчине приписывается постановка закона, а женщине бытие в ускользании: картина взаимодополняющая с оговоркой, что эти функции не обязательно должны совпадать с полом биологическим. При этом неясно, почему, если определять сексуацию как предъявление уровня желания субъекта в ответ на требование, необходимо отвечать именно «половым» образом. Предъявление органа, как и извлечение прибавочного наслаждения посредством бытия женским или мужским полом, выступает только одним из вариантов на требование ответить.

Тем более непродуктивным кажется противопоставление Бадью и Лакана, поскольку при этом происходит взаимное ослабление теоретического аппарата. При таком прочтении Лакан оказывается окружен заботливо-охранительными стенами надежного понимания, а самого Бадью обнаруживают не слишком пригодным в области, на которую он и не претендовал. Среди прочего, похоже, что несмотря на проделанную Бадью работу по выявлению гетерономности на базе родовых процедур, о неравновесности способов желать в области события он речи не ведёт: «В отношении функции Н(х) именно позиция женщины поддерживает универсальную всеобщность, а позиция мужчины метафорически диссеминирует виртуальности единой композиции Н» [7]. Бадью выказывает вполне лакановское понимание женской и мужской сексуации, но не самого концепта события (на самом деле делать это ему было необязательно, если учесть, что на роль психоаналитика он не претендует).

В рамках теории сексуации структурный психоаналитик Александр Смулянский также подходит к философии Алена Бадью, но отличным от Лаор образом:

«При этом в своей характеристике исходных позиций Бадью делает ровно то, что обещал, но не более, поскольку, даже революционизируя метафизику полов, он остается на философских основаниях. Вот почему две описанные им стороны при всем своем несходстве характеризуются равными возможностями для воспроизводства соответствующей процедуры — их позиции противоположны, но симметричны. О неравновесности, обусловленной тем, что желание представляет собой, в частности, операцию самоопределения субъекта по отношению к способу демонстрации желания другого с вытекающей из этого неизбежной истеризацией одной из сторон, Бадью умалчивает» [14, c. 196].

На первый взгляд, указание кажется сходным с критикой Эммет Лаор, разница, однако, заключается в том, что Смулянскому удалось воспользоваться ходом Бадью.

Философский аппарат Бадью в области сексуации может быть задействован очень узко, фактически исключительно для обнаружения закона означающего на материале ранее психоаналитической теорией не затронутом, а так же в целях углубления идеи гетерономности сексуации по отношению к полу.

Более того, ни мужская, ни женские операции любви не являются завершёнными, а определяются относительно внешнего полу элемента Имени Отца и вносимой им неравновесности. Это оборачивается не просто несопоставимым знанием о другой сексуационной процедуре, как если бы речь шла о разном, но тем не менее соположенном знании о собственном незнании, а находится в неравновесном положении, где женщина удерживает единое пары посредством отправляемого ей латентного наслаждения, которым она с мужчиной спешит поделиться – эксцесс в высшей степени загадочный и для самой женщины. С мужской же стороны в единое пары вносится двоица, наслаждение пресекается, на «нас» женского маскарада мужской субъект не согласен, что женщину истеризует. Ни одной из сторон не образуется устойчивая длительность пары из двух (перспектива, напоминающая обещание генитальной устойчивости), происходит лишь углубление невротизации и далее, углубление в область сексуации, полу внеположную:

 «Здесь и раскрывается смысл отцовской метафоры, который, вопреки сложившемуся мнению, состоит не в кастрации и перипетиях символического, ставящих субъекта перед лицом закона и запрета на инцест, а в принципиальной неуравновешенности желания, продолжающего сексуирование даже после завершения пресловутого полового развития со всеми его гендерными последствиями. Этим и порождено озвученное в семинаре «Тревога» сомнение Лакана в окончательности той точки, которой субъект в своем «естественном развитии» может достичь» [14, c. 202].

Будущей задачей, тактическим целям которой послужила работа Бадью, является дальнейшее исследование вариаций сексуаций и их гетерономности относительно того, что привычно под полом мыслится, в рамках структурного психоанализа.

 

Библиография

 

1. Syg.ma [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://syg.ma/@clinique_de_la_singularite/labirinty-liubvi-zhak-alien-millier. – Дата доступа: 27.02.2023.
2. Лакан, Ж. Семинары. Книга 3. Психозы / Ж. Лакан. – Пер. с фр. А. Черноглазов. М. : Гнозис, Логос, 2014. – 432 с.
3. Рингер, Ф. Закат немецких мандаринов: Академическое сообщество в Германии, 1890-1933 / Ф. Рингер. – Пер. с англ. Е. Канищевой и П. Гольдина. М. : Новое литературное обозрение, 2008. – 648 с.
4. Лакан, Ж. Семинары. Книга 10. Тревога / Ж. Лакан. – Пер. с фр. А. Черноглазов. М. : Гнозис, Логос, 2010. – 424 с.
5. Бадью, А. Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Алена Бадью / А. Бадью. – Пер. с фр. Д. Кралечкин. М. : Институт Общегуманитарных Исследований, 2013. – 192 с.
6. Psychoanalysis.by [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://is.gd/92nZnB. Дата доступа: 27.02.2023.
7. Новое литературное обозрение [Электронный ресурс]. – Режим доступа:https://www.nlobooks.ru/magazines/novoe_literaturnoe_obozrenie /112 _nlo_6_ 011/article/18426/. – Дата доступа: 27.02.2023.
8. Badiou, A. In praise of love / A. Badiou, T. Nicolas – London: Serpent’s Tail., 2012. – 108 p.
9. Лакан, Ж. Семинары. Книга 6. Желание и его интерпретация / Ж. Лакан. – Пер. с фр. А. Черноглазов. М. : Гнозис, Логос, 2021. – 560 с.
10. Единица делится надвое. Эссе о Ленине / А. Бадью // пер. с фр. А. Гараджа. Синий диван – 2004. – № 5. – С. 74–86.
11. Лакан, Ж. Семинары. Книга 5. Образование бессознательного / Ж. Лакан. – Пер. с фр. А. Черноглазов. М. : Гнозис, Логос, 2002. – 608 с.
12. Лакан, Ж. Семинары. Книга 11. Четыре основных понятия психоанализа / Ж. Лакан. – Пер. с фр. А. Черноглазов. М. : Гнозис, Логос, 2004. – 304 с.
13. Делёз, Ж. Критика и клиника / Ж. Делёз. – Пер. с фр. О. Е. Волчек, С. Л. Фокина. СПб. : Гнозис, Логос, 2002. – 240 с.
14. Смулянский, А. Метафора Отца и желание аналитика. Сексуация и её преобразование в анализе/ А. Смулянский. – М. : Высшая школа экономики, 2019. – 304 с.
15. Бадью, А. Делёз «Шум бытия» / А. Бадью. – Пер. с фр. Д. Скопин. М. : Логос-альтера, 2004. – 137 с.
16. Syg.ma [Электронный ресурс]. – Режим доступа:https://syg.ma/@nikita-archipov/zhorzh-pieirol-aka-alien-badiu-fashizm-kartoshki. – Дата доступа: 27.02.2023.
17. Батлер, Д. Гендерное беспокойство: Феминизм и подрыв идентичности / Д. Батлер. – Пер. с англ. К. Саркисов. М. : V-A-C Press, 2022. – 272 с.
18. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. – 1990, №7. – С. 143-176.