Комментарий к "Одному случаю шизофрении" Сабины Шпильрейн
1. Потеря реальности
Разбираемый сегодня случай потребует от нас некоторой подготовки, поэтому, как бы мне ни хотелось, начать следует с небольшого введения, которое, как я думаю, оправдает себя в дальнейшем. Необходимо сделать несколько прыжков, чтобы подобраться к случаю, описанному Шпильрейн, с той стороны, с которой о нем можно будет что-то сказать в рамках психоаналитического подхода.
Первый прыжок мы сделаем сразу, безо всякой подготовки указав на то, что перед нами не шизофрения. Дело не в том, что указанная в названии dementia praecox как нозологическая единица устарела и больше не отвечает, например, современным психиатрическим стандартам — скорее, дела обстоят так, что безнадежно устарели сам психиатрический подход, который больше 100 лет без изменений предлагает мыслить подобные описанному в случае страдания как “потерю доступа к реальности”. Хорошо известно, что эту мысль и сегодня стыд не берет, так как львиная доля пси-специалистов почти с упоением называет себя “менеджерами по связям с реальностью”, хотя ирония состоит в том, что здесь действительно главенствует менеджерский подход, уповающий на эффективность и продуктивность. В 1924 году в статье “Потеря реальности в неврозе и психозе” Фрейд ясно дает понять, что нерв такого страдания нужно искать не в потере пресловутой реальности, которая, по мнению психиатров, обладает неким естественным отрезвляющим эффектом, — его нужно искать в силе, которая вызывает к жизни бредовые конструкции, заступающие на место утраченной реальности.
Второй скачок будет связан с тем, что мы выдвинем в качестве направляющего нас в анализе лозунга следующую фразу: что у истерички в бессознательном, то у пациентки Сабины Шпильрейн на языке. То, как эта дама пользуется речью, в иных местах до того напоминает знаковый для психоанализа случай судьи Шребера, — особенно в мотивах божественных лучей и параноидального преследования мужчинами, которые насильно принуждают к соитию, — что при беглом анализе этого случая появляется соблазн записать его в психозы. Этого соблазна мы еще коснемся в дальнейшем, поскольку его возникновение не следует считать случайностью, причем настолько, что этот соблазн характеризует сегодня аналитическую сцену в целом и ее лакановское ответвление в особенности. Пока же обозначим, что в наших руках сегодня случай действительно уникальный, поскольку ему удается располагаться не только на несуществующей границе между истерией и психозом, но и, что гораздо интереснее, на границе между истерией фрейдовской эпохи и истерией современной — и тем самым совершим третий прыжок.
Чтобы при наличии указанного выше соблазна и одинаково выглядящих элементов все же отличить истерию от психоза, прежде всего обратимся к месту в лакановской работе “О вопросе, предваряющем любой возможный подход к лечению психоза”, где он говорит о двух разных типах отрицания — о различии между вытеснением и отбрасыванием/форклюзией. Вытеснение предполагает несколько тактов, первым из которых всегда является т. н. “утверждение”, т. е. предъявление субъектом прав-притязаний на объект наслаждения, от которого затем на втором такте отрицания он откажется, а на третьем такте будет пытаться возвратить в первоначальном качестве, т. е. так, как если бы второго такта отказа и вовсе не было. Ключевое в вытеснении как раз то, что отказываются от представления о владении объектом, а не от прав им владеть — поэтому Фрейд говорит о вытеснении как об операции “сохранения на другой сцене”, поскольку в симптоматическом повторении сказывается именно затребование прав на объект, который, по мнению субъекта, ранее находился в его распоряжении. Сохранение этих прав и позволяет в ходе анализа произвести операцию возврата вытесненного, т.е. добиться того, чтобы не только объект и связанное с ним представление вернулось в личную историю субъекта, но и воскресла память о том, в связи с чем это представление было на определенном этапе отброшено.
В психозе же отбрасывается не объект и связанное с ним представление, а означающее отцовской функции, которую Лакан называет Имя-Отца. Отцовская метафора, призываемая в воображаемое субъекта всякий раз, когда нужно определить значение материнского отсутствия, т. е. символизировать желание матери и одновременно себя в качестве ее фаллоса, является первичным означающим, той самой “первичной меткой” или разрезом, с которого начинается от-деление субъекта в качестве “отдельного человечка со своим мирком”. Это и есть та единственная реальность, которая субъекту уготована — реальность как определенная игра означающих, для интеграции в которую он также должен быть представлен через означающее, находя ответ в своем Эдипе. Если теперь мы представим, что первичная метафора оказалась форклюзирована — а это означает, что в отличие от вытеснения на нее невозможно будет предъявить права в последействии, поскольку предъявлять их не на что, так как в истории субъекта нет факта притязаний на владение, — то в ситуации, когда Имя-Отца будет запрошено, ответом окажется дыра, несимволизируемая пустота, которая отразится точно такой же дырой в субъекте — дырой без означающего.
На семинаре 1956 года для иллюстрации этого события Лакан приводит пример с табуреткой: “Не у всех табуреток четыре ножки. Есть такие, которые держатся и на трех. Но тогда никому не приходит в голову сделать так, чтобы одной не хватало, а если бы такое случилось [в механизме последействия — Е.Б.], дела пошли бы совсем плохо. Так вот, имейте в виду: означающие, на которых держится мирок одиноких человечков в современной толпе, очень немногочисленны. Бывает, что у табурета с самого начала не хватает ножки, но некоторое время он все же держится [в механизме последействия — Е.Б.], держится до тех пор, пока субъект, на очередном жизненном повороте, не столкнется с изначально заложенным дефектом лицом к лицу”.1 У судьи Шребера, как мы знаем из его “Мемуаров”, таких жизненных поворотов было два, и оба были связаны с назначением на публичные должности, занятие которых предполагает затребование Имени-Отца для символизации нового места и очередного ответа на вопрос “Кто я?”, т. е. на вопрос о существовании и статусе субъекта, который, как правило, распадается на три отдельных кластера — это 1) вопросы смерти, 2) вопросы сексуальности/пола и 3) вопросы происхождения/зачатия/беременности.
Из анамнеза пациентки Шпильрейн мы знаем, что в ее случае было 3 предшествующих болезни припадка и все они были так или иначе связаны с зачатием и обращением с детьми. Впервые “припадок” произошел, когда ее первый ребенок почти проглотил шарик, заткнув тем самым ротовое отверстие; во второй раз волнение спровоцировала полученная во время беременности новость о том, что мать этой женщины больна раком пищевода, т. е. что пищевод ее матери “закупорен болезнью”; третий случай — сразу после тяжелого аборта, во время восстановления после которого она видела “ужасные сны”, содержание которых нам неизвестно. В течение двух лет после “ужасных снов” она пребывала в разных состояниях, от эйфории до полной апатии и демонстративного требования любви, плавно переходя к знаковому для истерии поведению — к благотворительности и особой форме религиозного недовольства, которая в ее случае выражалась в замечаниях мужу по поводу его “слабой веры”, т. е. она намекала на невыносимую для нее разнузданность, которая для него была нормой. Затем появилась симптоматика, о которой мы много говорили на позапрошлой встрече – пациентка Шпильрейн стала повсюду видеть “грязь”, считать себя “грязной, а потому недостойной спать в кровати”.
Уже в клинике эта женщина на разный манер повествует о том, как бог своими лучами просверливает землю и затем спасает ее “сперматической водой”, в чем быстро угадываются эротические мотивы сношения и оплодотворения. Слова “религиозный”, “сикстинский”, “конфессия” и “католизировать” в ее вокабуляре также используются для описания сексуальности – так что в этой связи сама Шпильрейн в ходе повествования не перестает указывать на правоту тезиса из фрейдовского “Толкования сновидений”, согласно которому в сновидении символ изображается через свою противоположность. Собственно, бо́льшая часть речи пациентки Шпильрейн и состоит из радикального переворачивания наиболее значимых для нее символов — что означает, что перед нами не иначе как работа механизма вытеснения, который превращает эту женщину в “сновидца наяву”, заменяя для нее реальность системой бреда. И бред этот носит характер эротомании, поскольку его элементы складываются таким образом, чтобы указать на важность соития с кем-то вроде бога, которое должно пройти по всем правилам и с учетом всего необходимого, чтобы привести к спасению человечества.
Теперь, если сравнить ее бред с “Мемуарами” судьи Шребера, то мы увидим, казалось бы, аналогичный мотив сексуальной связи с богом: Шребер вынужденно фантазирует о своем оскоплении и превращении в женщину, объясняя это тем, что только так он может удержать на себе желающие овладеть им лучи бога, которые точно так же оплодотворят его и на свет появятся “новые люди”, знаменуя спасение человечества. Тем не менее бред психотика имеет противоположный смысл: в отличие от пациентки Шпильрейн, бред которой как будто нарочно создан для того, чтобы бога заинтересовать и спровоцировать, Шребер, напротив, бога уже нашел и пытается удержать его возле себя, поскольку его отдаление или “покидание” угрожает ему распадом психики. Разница эта является для понимания ключевой настолько же, насколько на ней настаивает Фрейд: психотик желание Другого уже нашел, — и это обнаружение “отсутствующей ножки табуретки” и вынуждает его посредством бреда выстраивать новую систему значений, чтобы со своей находкой хоть как-то совладать, тогда как истеричка бредит, поскольку находится в отчаянном страстном поиске этого желания и пытается говорить так, чтобы Другого соблазнить, т. е. вся система ее бреда является одной большой провокацией.
Шребер бредит об оскоплении и становлении женщиной, поскольку только это удерживает лучи бога на его существе, позволяя ему тем самым удерживаться в своем бытии — ведь он уже объект наслаждения Другого, и потому ничего, кроме “заботы о своем сладострастии”, вид которого удовлетворял бы его странного бога, ему не остается. И напротив, бред пациентки Шпильрейн не может позволить себе открытого сладострастия, но, тем не менее, представляет собой собрание многочисленных иносказательных вариантов сообщения о том, что “истинное сладострастие” доступно только в ее соитии с богом. Она не может подавать себя как женщину, но подает себя как ту, кто в интимной связи с богом более всех нуждается, и если случится так, что он ей явится, то она тут же спасет все человечество, произведя с помощью “сперматической воды Иисуса” на свет новых людей.
2. Паранойя и нимфомания
Говоря о формировании бреда при неврозе и психозе, нельзя не заметить еще один схожий элемент в обоих представленных сегодня случаях — наличие паранойяльной компоненты, т. е. бред Шребера и пациентки Шпильрейн зачастую принимает форму бреда преследования.
Известно, что параноидальный бред Фрейд предлагает мыслить через подавление гомосексуального влечения, процесс которого он иллюстрирует логическими превращениями во фразе “я его люблю”, где спустя два такта фраза меняется на “он меня ненавидит” или “она любит его” и т. д. Так вот, эта понятная — может быть, даже слишком понятная — логика, попав в аналитическую среду, оказалась в свое время соблазнительной, чтобы интерпретировать психоз как нечто возникающее всецело из этого же подавления гомосексуальности, поскольку, и это важно, психоз без паранойи обойтись не может.
В случае Шребера преследователями оказываются Флехсиг, бог и божественные птицы, которые дразнят его “мисс Шребер” и насмехаются над тем, что “судья дает себя трахать” — и если первые две фигуры еще можно присоединить к подавлению гомосексуального, то наличие в этой цепочке пернатых тварей с аналогичным действием, в которых Фрейд верно разглядел девушек-гусынь, должно намекать на иную природу паранойи в психозе. Психотика преследуют объекты обоих полов, причем персонажи мужского пола агрессивно склоняют к соитию, тогда как женские — “разносят слухи” и плетут интриги. В таком случае из одного лишь подавления гомосексуальности динамика психоза не развернется — вместо этого окажется, и здесь я процитирую Лакана, что “гомосексуальность... является лишь проявившимся в процессе разворачивания этой динамики симптомом”2, причем не в последнюю очередь именно в защитном смысле этого слова, поскольку эти преследующие Шребера фигуры оказываются столь же невыносимы и жестоки, сколь и необходимы ему для цепляния за тоненькую нить, которая только и поддерживает его бытие. Дело в том, что, в отличие от динамики паранойи в неврозе, в психозе у преследующих и преследуемых объектов отсутствует либидинальная нагрузка — чтобы ее осуществить, необходимо пользоваться отцовской метафорой, на момент развязывания психоза уже недоступной. Поэтому психотик загружает либидо не в объекты, для обозначения которых используются слова, а в сами слова — собственно, на это и указывает Шребер, когда говорит, что божественные лучи, через которые бог поддерживает в нем жизнь, “должны говорить”.
В случае пациентки Шпильрейн мы видим в чем-то похожую картину: с одной стороны, есть фигуры Dr. J., Фореля и бога, которые, переходя на язык пациентки, “проституируют ее” или “пронзают лучами” или “спасают чистой сперматической водой”, т. е. заставляют ее фантазировать о соитии, а с другой ее преследуют т. н. “бабёнки”, которые “разнюхивают” ее отношения с другом брата, забирают у нее мужа, заставляют ее “зарабатывать ремеслом” и занимаются другими “нечистыми” делами, портя ей жизнь своим изысканным коварством. Эта потаенная агрессия к другим женщинами легко могла бы получить точно такое же толкование уровня подавления гомосексуального влечения, которое путем обращений заявляет о себе как конкуренция с женщинами, на которых она проецирует собственный тягу к своим же объектам. Тем не менее, как мы уже знаем, ее речь только ищет желание Другого, и потому преследование в этом случае следует интерпретировать с помощью той же операции обращения, на которую Шпильрейн ссылается через “Толкование сновидений”. Другими словами, паранойя этой женщины является следствием подавления чего-то такого, что врач той эпохи назвал бы “нимфоманией” или “эротоманией”, которая, как мы сегодня можем сказать после Фрейда и Фуко, является изнанкой того периода истории. Собственно, эту изнанку Фрейд и обнаруживает в клинике в качестве того, что не артикулируется в речи и потому находит выражение в симптоме — в конверсионном или паранойяльном, как наиболее свойственным формам для той эпохи, но всегда языковом.
Будет не лишним упомянуть, что в аналитической среде того времени было принято сводить воедино паранойю и невроз навязчивости, как если бы они составляли неотделимые признаки друг друга — в точности, как сегодня сводят истерию и психоз, только теперь уже не различая их между собой. Тем больший интерес представляет сегодняшний случай, так как мы видим, что в тяжелой, запущенной истерии, приведшей пациентку Шпильрейн в застенки лечебницы, паранойя занимает видное место, — по всей видимости потому, что представляет собой один из столпов образования бреда, скрывающего под поверхностью субъекта изнанку эпохи, которая представляет собой сексуализированную эротику. Мужчины соблазняют истеричку и “проституируют”, женщины “разнюхивают” ее возможные сексуальные связи с мужчинами — все элементы паранойяльного бреда вертятся возле эротики, подсказывая, что ничего более интересного и захватывающего, чем маленькая революция в собственной спальне, эта эпоха представить себе не может.
В этом смысле даже удивительно, что Сабина Шпильрейн, угадывая в бредовых построениях пациентки ее проекции собственных страстей на других, дает этому случаю наименование “шизофрении”. Удивительнее этого разве что сообщение пациентки Шпильрейн на 9-ой странице текста, т. е. почти в самом начале, что “проституцией она заразилась от своего мужа и была тем самым осквернена”3– почти прямая отсылка к фрейдовской Доре, которая, как мы уже говорили здесь, “заразилась от отца”, когда узнала о его легкомысленном поведении. Первые же указания на истерию появляются уже в анамнезе – мотив “грязи и чистоты”, т. е. базовый элемент истерического невроза, который мы обсуждали на предыдущих встречах, отражающий положение истерички на символическом уровне как “шкатулки с драгоценностями”, где содержимое этой шкатулки всегда угрожающе сомнительного качества. Именно после компульсивных попыток “очиститься от грязи” путем молитвы и заботы о бедных пациентка Шпильрейн попадает в лечебницу, поскольку в этот момент вытеснение достигает такого уровня, что ее бред начинает преобладать над реальностью, к которой до того он лишь присоединялся в качестве поддерживающего элемента.
Яркой особенностью этого бреда является изобилие элемента, который в прошлый раз я назвал “объектом причастия” — нечто, отвечающее за связь истерички с богом и по форме представляющее собой “флюидообразную субстанцию”, способную передавать атрибут одного субъекта другому и тем самым преобразовывать получателя. За этот элемент отвечают 1) множественные иносказательные мотивы растворения/перетекания: хлеба в воде, людей в порошке, пыли и воде, железа в земле, спермы/крови/лимфы/сперматической воды в женщине, 2) обратные им окаменение/застывание: земля под ледяным настом, твердое состояние крови, окаменелость души на кресте и т. д., 3) сами эти вещества и соединения, по сути означающие всегда одно — передаваемую субстанцию, несущую в себе потенцию изменять символическое качество того, кому она передается. На самом деле, отсюда рукой подать до представлений о том, что мужа нужно наполнять женской энергией, чтобы он больше зарабатывал. Итак, истеричка мыслит флюидом, для чего ей совершенно не нужно знать оснований этой мысли, поскольку она ей просто пользуется: муж-католик заставляет грубо требует сношения с собой ради удовлетворения плотских утех, так что через соитие с ним в пациентку Шпильрейн попадает “грязный флюид”, из-за чего она становится “осквернена”.
Параллельно с жалобами на привнесенную в ее жизнь “нечистоту” ее бред содержит мотив спасения, который целиком можно выразить одной точной цитатой: “Я хотела бы готовить не для мужа, а для детей”4, – говорит пациентка Шпильрейн, подразумевая под “готовкой в своей печке” или “на своей сковородке” все то, что было ранее сказано об изнанке эпохи. Таким образом, “спасение” устроено по аналогии с осквернением и заключается в получении “чистого флюида” от мужчины, который является “идеалом благочестия”, и хотя, разумеется, в этой связи он трахаться не должен в принципе, тем не менее сделать это возможно единственно ради “решения миссионерского вопроса”, т. е. соитие оправдывается производством детей. В этой связи обычно указывают на импотенцию, поскольку должно быть очевидно, что оставшись наедине с вожделенным мужчиной – тем же доктором Юнгом или Форелем, – истеричка не стала бы с ним спать, предпочитая заботу о “чистоте его души” или разговоры о высоком, в том же смысле, в котором этими разговорами занят герой рыцарского романа, предпочитающий идти на какие угодно подвиги, лишь бы не остаться в спальне наедине с той, кого он называет “дамой сердца”.
Похоже, паранойя при истерии оказывается тем самым компромиссным вариантом защиты, который обеспечивает соблюдение хрупкого баланса изначально разбалансированного положения субъекта между эротической изнанкой эпохи, заставляющей его ждать от постельных сцен чего-то невероятного, и импотенцией, возникающей как форма сопротивления требованию наслаждаться.
3. Дискурс религии и новая истерия
Теперь я проведу различие между истерией в самой себе, т. е. покажу историческую разницу между истерией фрейдовской эпохи, содержащей в себе описанную выше нимфоманию, и истерией современного типа, которая к эротике безразлична. Видимо, этот фрагмент заинтересует девушку, аналитика лакановской ориентации, которая пару лет назад написала статью, где, комментируя мою речь на симпозиуме по книге Смулянского, указала, что “вопрос от слушательницы о том, что именно сегодняшний аналитик видит на месте ушедшей со сцены конверсии”, был обойден в моих ответах стороной — хотя при пересмотре этого симпозиума любой зритель сделает открытие, что на самом деле такой вопрос никто не задавал. Надо полагать, как это обычно и бывает, что упрек этот потому и был сформулирован в тексте, что от меня на том выступлении ожидали большего, но так и не артикулировали свои чаяния.
Чтобы обозначить различие между истерией старой и новой, можно для начала вспомнить изредка упоминаемую аналитиками Терезу Авильскую, — что показательно для сегодняшнего случая, католическую монахиню, которая в своих откровениях повествует о божественном наказании ангелом. Ангел “пронзает ее” острием стрел или копья, вызывая муки сладострастия, — муки, от которых “боль была так велика, что я не могла сдерживать стоны, однако она была столь сладостна, что я не могла желать, чтобы она покинула меня”. Отсюда рукой подать до бредовой эротомании пациентки Шпильрейн, у которой, кстати, есть соответствующий мотив, когда бог в виде Иисуса Христа или Dr. J. “стреляет ей в грудь, глаза и голову”, после чего происходит “воскрешение только духа”, – другими словами, она испытала свой аналог оргазма. К слову, именно сюда метит лакановская критика фригидности, т. е. женской импотенции, показывая, что отсутствие у женщины тяги к прямому соитию с мужчиной вовсе не означает “болезненную неспособность получать удовольствие” — свое удовольствие она вполне может получать вне постельных сцен.
В то же время в новой истерии можно наблюдать полное безразличие к эротике: безразличие это ясно улавливается в той звенящей интонации речи, которую современная истеричка производит, а именно — зова к перевоспитанию и улучшению субъекта мужского достоинства, которому следует “внутренне преобразиться и стать менее чопорным”. Этого зова нет в бессознательном истерички фрейдовской эпохи — она призывает Господина спасти ее через невозможное “чистое соитие”, что является единственным спасением “грязной женщины”, т. е. трансгрессию должна пережить она сама. Пациентка Шпильрейн не пытается спасти или переделать своего мужа-католика, который предпочел ей богатую студентку, — она хочет в своей речи дать место тому, чем Господин обделен, а в религиозном дискурсе обделен он именно эротикой, — даже его сын рождается непорочно. Поэтому бред пациентки Шпильрейн, если привести его ко всем подразумеваемым значениям, представляет собой странную поэму о непрекращающейся оргии, где всё трахается со всем, но при этом одни из этих сношающихся фигур угодны Господину, а другие — прокляты и опозорены.
Современная же истеричка исповедует иной вариант трансгрессии, который связан не с “непорочным зачатием от бога”, а с тем, чтобы нести его слово человечеству и преображать заблудшие души. В этом смысле фраза “решение миссионерского вопроса” из бреда пациентки Шпильрейн приобретает буквальный смысл, поскольку современная истеричка занята именно миссионерской деятельностью под ширмой педагогики, которая, с точки зрения дискурса университета, представляется неким объективным способом работать над улучшением субъекта.
Такая смена опоры для расположения истерии связана с процессом исторической смены дискурса: и пациентка Шпильрейн, и фрейдовские истерички, — это субъект, заставший последние дни владычества дискурса религии и реагирующий на его обветшание и одряхление производством симптомов. В университетском дискурсе Господину не хватает не постельных сцен, а знания — и поэтому сегодня истеричка пускается на поиски “утраченной мудрости”, например, осваивая восточные учения или проникая в маргинальные психоделические культы, которые должны сообщить нечто, что хотел бы знать Господин. Восстановление мудрости является современным аналогом рождения спасителя: согласно фантазии, внесение этой мудрости в бытие окружающих истеричку людей должно полностью преобразить их, т. е. перед нами тот же мотив причастия через “чистый флюид”, только без эротической компоненты.
Таким образом, в вопросе отказа от эротики она заходит еще дальше истерички фрейдовской, поскольку со сменой дискурса исчезает необходимость предлагать свое тело в качестве сосуда для “сперматической воды Иисуса”. Если пациентка Шпильрейн не спит с мужем, потому что хочет спать с богом, то истеричка нашего времени не заинтересована сношениями на уровне своего фантазма ни в каком виде, — исключение составляют разве что те ситуации, где соитие служит тем же миссионерско-педагогическим целям, т. е. если ей нужно научить или проучить подопечный объект, например, путем мстительной измены. Т. е. сегодня истеричка как “искусственно выстраивает постельную сцену”, так и незаинтересованно принимает участие в самом акте единственно для того, чтобы “донести понятным языком” свой преображающий посыл тому, кого она видит объектом своей заботы. Другими словами, она будет мстительно трахаться не потому, что способна извлечь из такого сношения наслаждение, а потому, что тот, к кому она обращена, сможет, по ее мнению, понять посыл, только если сообщение будет завернуто в язык эротики.
Во всех остальных случаях сегодня истеричке с мужчиной спать не нужно — собственно, это и объясняет т. н. “проблему одиноких женщин”, предпочитающих заниматься нравственным становлением и заботой об окружающих вместо того, чтобы жить жизнью “обычной бабенки” и заводить детей. Мы понимаем, что в этой жизни обычной бабенки утрачивается перспектива заткнуть нехватку знания у Господина, создавая впечатление, которое обычно описывают как “бросить на произвол судьбы” своих подопечных и тем самым утратить “шанс обрести божественную благодать”.
Здесь я еще раз вернусь к Шреберу, поскольку и в его случае есть этот мотив “покидания” богом, когда судья устает преподносить себя в качестве женщины и замечает, что божественные лучи вот-вот отвернутся от него. Будучи объектом наслаждения Другого, психотик вынужден поддерживать его интерес к себе путем превращения в женщину, кульминация чего заключается в оплодотворении в акте духовного соития, о котором пациентка Шпильрейн только грезила. Страх того, что бог потеряет к нему интерес, для Шребера имеет экзистенциальный статус, т. е. напрямую связан с угрозой распада психики, тогда как для истерички это не что иное, как вопрос признания и страх утраты места, занимая которое она на это особое признание способна претендовать, поскольку из этого места звучит ее речь. Утрате этой истеричка сопротивляется не на жизнь, а на смерть, не желая уступать свои объекты попечения и требуя признания в качестве той, как указывает Лакан в Семинаре XVII, кто является носительницей знания о нехватке Другого. Кстати, в этом смысле мужская истерия ничем не отличается, т. е. не следует думать, что истерик является исключением из общей логики, — напротив, его отличие от женщины-истерички состоит всего в одном такте точно так же, как одним тактом Эдипа отличается мужская сексуация от женской.
Отсылая к Семинару XVII, можно процитировать Лакана и в том, что именно уступка своего объекта способна вернуть истеричке наслаждение — уступка другой женщине, с которой она конкурирует в своих фантазиях и которая в этих же фантазиях преследует ее, стремясь объект отнять. Примеры из наших прошлых встреч могут это проиллюстрировать: госпожа К. отнимает отца у Иды Бауэр, а мать пациентки Линднера заставляет уйти отца семейства, вынуждая Лору возвращать себе права на отца путем заполнения своего контейнера содержимым, символически отсылающим к матери и материнству. Лакан же указывает, что уступка этой ненавистной женщине влечет для истерички возможность разрешения симптома, поскольку (и это согласуется с самим женским фантазмом) таким образом она помещает себя в женское множество, т. е. перестает претендовать на уникальное признание в качестве носительницы знания о нехватке в доминирующем дискурсе, вместо этого меняя ориентир на нехватку своего конкретного мужичка. Тем не менее такое разрешение истерии Лакан называет “самым скандальным”, и это неудивительно.
Если же нас интересует, как сегодня могла бы выглядеть ситуация “потери реальности”, аналогичная случаю пациентки Шпильрейн, т. е. с образованием бреда схожего типа, то стоит обратить внимание на наиболее экзальтированные и социально-критические “практики саморазвития”, особенно на ту их часть, которая тяготеет к агрессивной конспирологии — внимательный исследователь найдет там все те элементы бреда, на которые я сегодня указывал. Можно заметить, что дискурс университета обходится с этим бредом очень нежно и даже предлагает для него удобную платформу для оповещения всех желающих о том, каким образом следовало бы себя спасать, например, владея информацией о мировом правительстве, химтрейлах, адренохроме и наличию ледяной стены между Антарктидой и краем земли. Дискурс университета допускает бесконечной количество мнений, никого не ограничивая в погоне за новыми знаниями, которые, как знать, могут быть и полезными, – потому и бред современной истерички может в этих координатах расположиться почти целиком, не испытывая на себе опасности подавления и отправления в застенки лечебницы. Но опять же здесь следует различать демонстративность и значительность: то, что в этих примерах так сильно выпячивается, является изнанкой эпохи, хотя наиболее значительным влиянием обладают вовсе не они, а скорее те, где эта изнанка наилучшим образом спрятана, т. е. научная работа с многочисленными ссылками или энциклопедия.
1. Лакан Ж. Семинары. Кн. 3. Психозы. М., 2014. С. 269-270.
2. Инстанция буквы (сборник статей). М., 1997. С. 99.
3. Шпильрейн С. Психоаналитические труды. Ижевск, 2008. С. 9.
4. Там же. С. 31.
