LacanLink | "О Марксе и Фрейде" - Луи Альтюссер, пер. Евгении Коноревой

Луи Альтюссер

О Марксе и Фрейде

перевод Евгении Коноревой

От переводчика

Те вопросы, которые ставит перед марксизмом и психоанализом Альтюссер в работе “О Фрейде и Марксе”, не только обращаются к внутреннему устройству этих дисциплин, но и предлагают изменить саму форму вопрошания: так, вместо того, чтобы искать зону пересечения в местах понятийной общности, которая незамедлительно выливается в неразличимость (“освободительная” модель фрейдомарксизма), Альтюссер занимается исследованием устройства тех процедур, которые оказываются запущены фрейдовской и марксистской интервенциями. При этом открытая им “общность” между объектами и характером этих интервенций вместо создания однородности, напротив, позволяет каждой из них двинуться дальше своим путем.

Сам текст был написан в качестве доклада для Тбилисского коллоквиума 1978 года, посвященного связи марксизма и психоанализа. В Тбилиси Альтюссер так и не попал, а сам французский оригинал оказался в водовороте перипетий и трений мира издательств, вынудивших его автора пускаться в длительные и малоприятные разбирательства. Как мы уже говорили – есть нечто в работах Альтюссера, что с удивительным упорством затягивает их (и самого автора) в скандальные истории и создает особые помехи на пути выхода в мир; тем не менее в мир они выходят, и именно в этом месте, возможно, лежит ядро теоретического напряжения всего альтюссеровского проекта.

Конфликтность, которую он обнаруживает в науках Фрейда и Маркса, свойственна и его собственному вмешательству, причем не только там, где ведутся споры о (не)консистентности развития его теории, но и там, где ею непосредственно пользуются. С одной стороны, Альтюссер неизбежен, с другой стороны – регистрируя и критикуя тупики предложенных им решений, его наследники воспроизводят их в другом месте, уже на территории своих собственных проектов.

“О Фрейде и Марксе” – это текст, который может оказаться одинаково полезен как для сегодняшнего марксизма, так и психоанализа, хотя, вероятно, для последнего все же больше, поскольку обращение к другим теоретическим аппаратам среди психоаналитиков большого энтузиазма не вызывает. В последнем не было бы ничего “плохого”, если бы не тот факт, что и на территории своей собственной, в рамках психоанализа, уже довольно продолжительное время не возникает никакого нового возмущения, способного расшевелить это поле. Кроме тех случаев, где как раз таки удается подействовать на уровне процедур, практикуемых теорией Альтюссера.

***

Сегодня, несмотря на некоторое симптоматическое сопротивление, причины которого еще предстоит выяснить, всем известно, что в области “социальных наук” или “гуманитарных наук” два совершенно непредвиденных открытия перевернули с ног на голову вселенную культурных ценностей “классической эпохи”, эпохи восходящей буржуазии, пришедшей к власти (с XV по XIX вв). Открытия, о которых идет речь, это исторический материализм или теория условий, форм и последствий классовой борьбы – работа Маркса, и теория бессознательного – работа Фрейда. До Маркса и Фрейда в основании культуры лежало многообразие естественных наук, дополненное идеологиями или философиями истории, общества и “человека”. С появлением Маркса и Фрейда научные теории неожиданно стали занимать “области”, доселе отведенные для теоретических образований буржуазной идеологии (политэкономия, социология, психология), или, скорее, стали занимать необычные и обескураживающие позиции внутри этих “областей”.

При этом мы знаем, что явления, которыми занимались Маркс и Фрейд, а именно эффекты классовой борьбы и эффекты бессознательного, до них не были неизвестны. Вся традиция политических философов и прежде всего “практики”, упомянутые Спинозой в связи с Макиавелли – те, кто напрямую говорил о классовой борьбе и кому мы обязаны представлением о том, что противоречие предшествует противоположностям, и среди кого наиболее известны философы естественного права, говорившие об этом не напрямую, но под прикрытием юридической идеологии, – признали существование классов и последствия классовой борьбы задолго до Маркса. Сам Маркс в качестве своих прямых предшественников указывал на буржуазных историков эпохи Реставрации и экономистов школы Рикардо, таких как Годскин, признававших существование классов и классовой борьбы, при этом своей критикой буржуазной теории классовой борьбы он от них дистанцировался. Подобным образом и эффекты бессознательного, изучаемые Фрейдом, были частично известны еще в древнейшие времена: в снах, пророчествах, феноменах одержимости и экзорцизма и др., узаконенных определенными практиками.

В этом смысле ни Маркс, ни Фрейд ничего не изобрели: объект, под который они создали свои теории, существовал до их открытия. Что же тогда они привнесли? – определение своего объекта, его рамки и расширение, описание его условий, форм существования и последствий, формулировку требований, необходимых для его понимания и обращения с ним: говоря коротко, теорию объекта, или первые формы такой теории.

В этом замечании нет ничего банального, если верно, что для материализма любое открытие лишь порождает форму знания об объекте, уже существующем “вне мысли”.

Однако вещи приобретают действительно интересный поворот, когда условия этих обескураживающих открытий полностью перекраивают условия, ранее считавшиеся стандартом любых открытий. И, наверное, неслучайно, что два открытия, в течение 50-ти лет перевернувшие культурный мир, относятся к разряду того, что принято называть “гуманитарными” или “социальными науками”, а также порывают с традиционными процедурами открытий в естественных науках и в теоретических образованиях идеологии. Неслучайно и то, что, как только Маркс и Фрейд приобрели достаточную известность, некоторые современники восприняли этот общий для них разрыв как проявление некоторой общности между двумя теориями. Поэтому неслучайно, что, будучи пленниками идеологического предрассудка о “монизме” любого научного объекта, некоторые стали искать причину этой общности в тождественности объекта – к примеру, Райх, пытавшийся отождествить выделенные Фрейдом эффекты бессознательного с эффектами классовой борьбы, выделенными Марксом.

Мы все еще живем – или многие из нас так или иначе продолжают жить – с этой идеей: слишком уж много вещей их объединяет, а значит, между Марксом и Фрейдом должно быть что-то общее. Но что? И если неудачный опыт Райха нам показал, где и как не следует искать их общую точку соприкосновения (в тождественности объекта), то убеждение, что в этом двойном опыте, не имевшем прецедентов в истории культуры, все же имеет место что-то их объединяющее, сохраняется.

В первую очередь можно было бы сказать, что в мире, в равной степени захваченном идеализмом и механикой, Фрейд, так же как и Маркс, предлагает нам пример материалистической и диалектической мысли.

Если минимальное положение, определяющее материализм, это существование реальности вне мысли и сознания, то Фрейд и впрямь материалист, поскольку он отрицает первичность сознания не только в познании, но и в самом сознании, выстраивая “психический аппарат” как целое, в котором Я или “сознание” – не более чем инстанция, часть или эффект. На более широком уровне, хорошо известно о фрейдовском возражении против любого идеализма, спиритуализма и религии, даже скрытых под маской морали.

Что касается диалектики, то Фрейд снабдил ее некоторыми неожиданными проявлениями, которые он никогда не воспринимал в качестве “законов” (этой довольно спорной формы определенной марксистской традиции), например, категориями смещения, сгущения, сверхдетерминации и т.д., а также высказал в коротком, но далеко идущем утверждении: бессознательное не знает противоречий. Это отсутствие противоречия является условием всех противоречий. Этого достаточно, чтобы “пошатнуть” классическую модель противоречий, слишком тесно связанную с Гегелем, чтобы действительно послужить для марксистского анализа “методом”.

Таким образом, Маркс и Фрейд были бы близки друг другу посредством материализма и диалектики со странным преимуществом на стороне Фрейда, исследовавшего фигуры диалектики, очень близкие к фигурам Маркса, но зачастую более внушительные и как будто предвосхищаемые теорией самого Маркса. С вашего позволения, процитирую самого себя: однажды я привел пример этой удивительной общности, указав на то, что категория сверхдетерминации (заимствованная у Фрейда) была как будто затребована и ожидаема от анализа Маркса и Ленина, куда она четко встраивалась даже с тем преимуществом, что выявляла то, что отделяет Маркса и Ленина от Гегеля, для которого противоречие как раз таки не сверхдетерминировано¹.

Достаточно ли этой философской близости для объяснения близости теоретической между Марксом и Фрейдом? И да, и нет. На самом деле, мы могли бы здесь остановиться, поскольку вполне достаточно философского заключения, которое позволяет каждой из теорий функционировать самостоятельно – другими словами, заниматься своим собственным объектом, который в качестве объекта не сводится к вышеупомянутой философской близости. На этом можно было бы успокоиться. Тем не менее мы должны обратить внимание на другое, еще более поразительное явление: то, что я назвал конфликтным характером теории Маркса и теории Фрейда.

То, что фрейдовская теория – теория конфликтная, доказано на опыте. С самого своего рождения она провоцирует не только сильное сопротивление – и это явление не прекращает повторяться, – не только нападки и критику, но и, что более интересно, попытки аннексии и ревизии. Я говорю, что эти попытки аннексии и ревизии более интересны, чем простые нападки и критика, поскольку они означают, что противники теории Фрейда признают за ней какую-то истину и опасность. То, где нет истины, не вызывает желания аннексии или ревизии. Значит, есть какая-то истина во Фрейде, которую необходимо присвоить, но только чтобы подвергнуть ревизии ее значение, поскольку эта истина опасна: необходимо подвергнуть ее ревизии, чтобы нейтрализировать ее. Здесь виден весь цикл с его безжалостной диалектикой. В этой диалектике сопротивления-критики-ревизии примечательно то, что это феномен, всегда берущий начало вне фрейдовской теории (у его противников), всегда заканчивает внутри фрейдовской теории. Именно внутри себя самой фрейдовская теория вынуждена защищаться от попыток аннексии и ревизии: противнику раз за разом удается проникнуть в крепость, и в этом заключается ревизионизм, провоцирующий внутренние контрнападения и приводящий к расколам. Будучи конфликтной наукой, теория Фрейда – это наука подверженная расколам, ее история помечена бесконечно обновляющимися расколами.

Сегодня представление о том, что наука может быть от природы конфликтна и полна расколов, что она подчиняется диалектике сопротивление-нападки-ревизия-расколы, может показаться скандальным для рационализма, объявляющего себя материалистическим. В случае необходимости у материализма нет проблем с признанием того, что совершенно новая наука (Коперник, Галилей) может выступить против установленной власти Церкви и предрассудков “эпохи обскурантизма”, но как будто случайно и только в своей начальной стадии, когда еще достаточно времени, чтобы этот обскурантизм развеялся: де-юре наука, являющаяся разумом, всегда выходит победительницей, так как “истина всесильна” (сам Ленин говорил: “Учение Маркса всесильно, потому что оно верно”) и сильнее всех теней мира. Для рационализма представление о том, что могут существовать науки от природы конфликтные, преследуемые протестами и борьбой, а также на них основанные, являются полным “нонсенсом”: это не науки, а лишь мнения, противоречивые сами по себе, как все субъективные (и соответственно, спорные) точки зрения.

До фрейдовской теории марксистская наука являет нам пример науки, которая неизбежно конфликтует и раскалывается. Это не случайность, не результат зажатого в угол обскурантизма или господствующих предрассудков, задетых там, где они комфортно обитают и властвуют: речь идет о необходимости, органично связанной с самим объектом созданной Марксом науки. Это подтверждает вся история марксизма и марксистской теории – и в первую очередь история самого Маркса, если есть необходимость обратиться к такому примеру. После Гегеля и Фейербаха, у которого, как Марксу показалось, он нашел критику Гегеля, он успешно освоил философские позиции, позволившие ему открыть свой объект только путем продолжительной длинной внутренней и внешней политической и философской борьбы. Ему удалось занять эти позиции только при условии разрыва с господствующей буржуазной идеологией, после того как на политическом и интеллектуальном уровне он ощутил антагонистическую основу между миром господствующей буржуазной идеологии и политико-философскими позициями, которые и позволили ему открыть то, чтò огромное здание буржуазной идеологии и ее теоретических образований (философии, экономики, политики и т.д.) были призваны скрыть во имя сохранения господства класса буржуазии и эксплуатации. Таким образом, Маркс убедился, что противником открытой им “истины” является не случайная “ошибка” или “невежество”, а органичная система буржуазной идеологии, важнейший компонент классовой борьбы буржуазии. Этой “ошибке” незачем было признавать “истину” (классовую эксплуатацию), поскольку, напротив, ее органичной классовой функцией было ее спрятать и в рамках этой классовой борьбы подчинить эксплуатируемых системе иллюзий, необходимых для их подчинения. В самом сердце “истины” Маркс встретил классовую борьбу, непримиримую и беспощадную. В то же время он обнаружил, что создаваемая им наука – это “партийная наука” (Ленин), наука “представляющая пролетариат” (“Капитал”), а значит, наука, которую буржуазия никогда не сможет признать, но которая будет бороться любыми средствами до последнего вздоха.

Вся история марксизма подтвердила и подтверждает каждый день неотъемлемо конфликтный характер науки, основанной Марксом. “Истинная” и опасная, марксистская теория быстро стала одной из мишеней буржуазной классовой борьбы. Можно заметить ранее упомянутую диалектику в действии: нападение-аннексия-ревизия-раскол. Можно заметить нападение, исходящее извне и переходящее в теорию, заполненную ревизионизмом, который в отдельных ситуациях (Ленин против Второго Интернационала) сталкивается с контрнападением в виде раскола. Именно в этой непреклонной и неизбежной диалектике непримиримой борьбы марксистская теория росла и набиралась сил перед тем, как пройти через глубокие – и всегда конфликтные – кризисы.

Об этих вещах нам хорошо известно, но мы не всегда можем оценить условия их возникновения. Довольно легко согласиться с тем, что марксистская теория неизбежно включена в классовую борьбу и что конфликт, в котором она противостоит буржуазной идеологии, неразрешим, но уже труднее согласиться с тем, что конфликтность марксистской теории является конститутивной составляющей ее научности, ее объективности. Здесь обычно отступают на позитивистские и экономистские позиции, обособляя конфликтные условия существования науки от ее научных результатов в качестве контингентных. Это значит не видеть, что марксистская наука и марксистский исследователь должны занять позицию в конфликте, объектом которого является марксистская теория. Чтобы основать и развивать свою науку, они должны занять классовые (пролетарские) теоретические позиции, противостоящие любой теоретической позиции буржуазии. Что же из себя представляют эти пролетарские классовые теоретические позиции, которые являются неотъемлемой частью основания и развития марксистской теории? Это материалистические и диалектические философские позиции, позволяющие увидеть, чтò буржуазная идеология неизбежно скрывает: классовую борьбу и классовую эксплуатацию общественного строя. Так, эти философские позиции всегда и неизбежно противостоят позициям буржуазным.

Эти принципы, если не именно в такой формулировке (классовые теоретические позиции), то по крайней мере в их общем смысле, марксистскими теоретиками признаются довольно часто. Тем не менее нередко возникает мысль, что это происходит только на словах, тогда как истинное значение этих принципов не усваивается и не принимается в расчет во всех его последствиях. Не стоит ли нам попробовать представить менее узнаваемую, но, вероятно, более проясняющую иллюстрацию? В центре идеи о том, что увидеть и понять происходящее в классовом обществе возможно, только занимая пролетарские классовые теоретические позиции, находится простая мысль, что в такой неизбежно конфликтной реальности, как подобное общество, невозможно увидеть все со всех точек зрения. Обнаружить сущность этой конфликтной реальности можно, только занимая вполне определенные позиции в самом конфликте, а не другие, поскольку пассивно занимать другие позиции означает позволить ввести себя в классовое заблуждение, известное под именем господствующей идеологии. Без сомнения, данное условие противоречит всей позитивистской традиции, в рамках которой буржуазная идеология толковала практику естественных наук, поскольку условием позитивистской объективности является необходимость занимать нулевую позицию, вне конфликта, каким бы он ни был (после эпохи теологии и метафизики). Но то же самое условие объединяется с другой традицией, чьи следы можно обнаружить среди таких великих фигур, как Макиавелли, который написал: “Чтобы постигнуть природу государей, надо принадлежать к народу”. По сути, в своих работах Маркс не говорит ничего другого. Когда в предисловии к “Капиталу” он пишет, что его работа “представляет пролетариат”, он фактически заявляет, что для понимания Капитала необходимо занимать пролетарские позиции. Кроме того, если довести линию Макиавелли до предела, применив ее к истории Маркса и его работы, будет вполне справедливо сказать следующее: чтобы постигнуть природу Капитала, надо принадлежать к пролетариату. На деле это означает, что одного признания существования пролетариата недостаточно – необходимо участвовать в его битвах, как это делал Маркс за четыре года до “Манифеста”, принимать активное участие в первых пролетарских организациях, чтобы оказаться в позиции, с которой можно понять природу Капитала. Для смещения на теоретические позиции пролетарского класса не предусмотрено никакого другого способа кроме практики, то есть личного участия в политических битвах первых форм пролетарской организации. Именно посредством этой практики интеллектуал “становится пролетариатом”, и только если он “стал пролетариатом”, то есть успешно сместился с буржуазных и мелкобуржуазных классовых теоретических на революционные теоретические позиции, он может “постигнуть природу Капитала” – как сказал Макиавелли: “Чтобы постигнуть природу государей, надо принадлежать к народу”. Итак, у интеллектуала нет никакого другого способа “принадлежать к народу” кроме как стать “народом” посредством практического опыта борьбы этого народа.

С вашего позволения, я бы сказал пару слов по поводу очень известного высказывания: она принадлежит Каутскому, но Ленин использовал ее в своем тексте “Что делать?”. В нем говорится о слиянии рабочего движения с марксистской теорией. Оно гласит: марксистская теория была разработана интеллектуалами и привнесена в рабочее движение извне. Я всегда придерживался убеждения, что эта формулировка неудачна. Очевидно, что Маркс и Энгельс были воспитаны как буржуазные интеллектуалы вне рабочего движения: они учились, как и все интеллектуалы своего времени, в буржуазных университетах. И все же марксистская теория не имеет ничего общего с буржуазными теориями, которыми была пропитана интеллигенция – напротив, она говорит нечто совершенно чуждое миру буржуазной теории и идеологии. Как получилось, что высокообразованные буржуазные интеллектуалы смогли разработать и создать революционную теорию, которая служит пролетариату, сообщая истину о Капитале? Ответ мне кажется простым, и, в принципе, я уже его высказал: он заключается в том, что Маркс и Энгельс создавали свою теорию не вне, а внутри рабочего движения, не переставая быть интеллектуалами не вне пролетариата и его позиций, а внутри этих позиций и революционной практики пролетариата. Именно потому, что они стали органичными интеллектуалами пролетариата, причем благодаря своей практике в рабочем движении, они смогли создать свою теорию. В рабочее движение эта теория не была “привнесена извне” – она была создана внутри рабочего движения за счет огромных теоретических усилий. Псевдо-импортация, о которой говорит Каутский, есть не что иное, как расширение внутри рабочего движения теории, созданной внутри рабочего движения органичными интеллектуалами пролетариата.

Речь идет не о второстепенных вопросах и не о курьезных деталях, но о проблемах, затрагивающих смысл всей работы Маркса. Ибо это “смещение” (о котором так любит говорить Фрейд применительно к своему объекту) на революционные классово-теоретические позиции имеет последствия не только политического характера, как можно было бы подумать. Говоря конкретно, политико-теоретический или философский акт отказа от буржуазных и мелкобуржуазных теоретических позиций в пользу теоретических позиций пролетарского класса чреват теоретическими и научными последствиями. Неслучайно “Капиталу” Маркс дал подзаголовок в виде простой фразы: “Критика политической экономии”. Неслучайно смысл этой “критики” толкуют неверно, принимая ее за суждение Маркса о бесспорной и неоспоримой реальности, сводя ее к дискуссиям о том, понимали ли Смит и Рикардо те или иные вещи, видели ли они за рентой прибавочную стоимость или нет, и т.д. Все намного глубже. В ходе “смещения”, заставившего его занять теоретические позиции пролетарского класса, Маркс обнаруживает, что при всех достоинствах ее авторов существовавшая политическая экономия была по сути не наукой, а теоретическим образованием буржуазной идеологии, игравшей свою роль в идеологической классовой борьбе. Он обнаруживает, что критике подлежат не только детали существующей политической экономии: сама идея, проект, а значит, и существование политической экономии должны быть поставлены под вопрос. Политическая экономия может считаться автономной, независимой дисциплиной только при условии сокрытия классовых отношений и классовой борьбы, что и является ее идеологической миссией. Таким образом, теоретическая революция Маркса приводит к выводу, что политическая экономия не существует (за исключением той, что служит нуждам буржуазии, интересы которой слишком очевидны) и, что еще более очевидно, не существует марксистская политическая экономия. Это не означает, что нет ничего – скорее, Маркс заменяет так называемый объект политической экономии совершенно иной реальностью, которая становится распознаваемой на основе совершенно иных принципов, принципов исторического материализма, при котором классовая борьба становится определяющим фактором в понимании так называемых экономических явлений.

Можно продолжать примерами из Маркса, чтобы показать, что его теория классовой борьбы в корне отлична от буржуазной теории, а его теория идеологии и государства является не менее озадачивающей. В любом случае, можно установить связь между смещением на теоретические классовые позиции и революцией объекта (который становится чем-то совершенно иным, чьи природа и тождественность, а не только его границы, изменяются) и практико-революционными последствиями. Безусловно, этот переворот в общепринятых процедурах признания не облегчил задачу читателей Маркса. Но больше всего их потрясла теоретическая и научная плодотворность конфликтной науки.

С этим действительно можно согласиться, но какое отношение ко всему этому имеет Фрейд? Оказывается, при прочих равных условиях и на другом уровне, в вопросе конфликтности фрейдовская теория находится в похожей ситуации.

Создавая свою теорию бессознательного, Фрейд по сути затронул чрезвычайно чувствительную точку в философской, психологической и моральной идеологии. Открыв бессознательное и его эффекты, он бросил вызов некой “естественной” и “спонтанной” идее “человека” как “субъекта”, чье единство обеспечивается или увенчивается “сознанием”.

Однако дело еще и в том, что эта идеология вряд ли может отказаться от данного ключевого понятия, не отказавшись от своей собственной роли. Она (ее “функционеры”, по выражению Маркса) сопротивляется, критикует, атакует и, в свою очередь, пытается внедриться во фрейдовскую теорию, подвергнув ее ревизии изнутри после нападения извне. Здесь мы видим диалектику, которую уже анализировали. Именно эта диалектика лежит в основе неизбежно конфликтной природы фрейдовской теории.

Но может возникнуть вопрос, что общего между враждебностью этой буржуазной идеологии человека к теории бессознательного и враждебностью буржуазной идеологии к теории классовой борьбы? Не является ли то, что выступает необходимостью у Маркса, относительно случайным у Фрейда? Как сопоставить то, что относится к классовой борьбе в обществе, с защитным рефлексом идеологии человека?

На самом деле, сравнение не так уж и произвольно, как может показаться. Эта идеология человека как субъекта, чье единство обеспечивается или увенчивается сознанием, – это не просто фрагментарная идеология, это всего-навсего философская форма буржуазной идеологии, которая господствовала в истории на протяжении пяти веков и которая, даже если она уже потеряла прежнюю силу, все еще господствует в большей части идеологической философии и неявным образом лежит в основе философии психологии, морали и даже политической экономии. Нет смысла напоминать здесь, поскольку всем известно, что великая идеалистическая традиция буржуазной философии была философией “сознания”, эмпирического или трансцендентального, пусть она постепенно и уступила неопозитивизму. С другой стороны, важно помнить, что эта идеология субъекта-сознания основала имплицитную философию теории классической политической экономии и что именно ее “экономическую” версию критиковал Маркс, отвергая любую идею “homo oeconomicus”, где человек определяется как субъект, осознающий свои потребности и где этот субъект потребностей определяется как конечный и конститутивный элемент всего общества. Тем самым Маркс отверг идею о том, что в человеке как субъекте потребностей можно найти не только конечное объяснение общества, но и, что самое важное, объяснение человека как субъекта, то есть единства, тождественного самому себе и отождествляемого самим собой, в частности этим “собой”, которым и является самосознание par excellence. Золотое правило материализма: не суди о сущем по его самосознанию!, потому как каждое сущее есть нечто отличное от его самосознания. Но, пожалуй, еще важнее отметить, что эта философская категория самосознающего субъекта естественным образом воплощается в буржуазной концепции морали и психологии. Понятно, что мораль требует наличия самосознающего субъекта, то есть того, кто отвечает за свои поступки, чтобы мы могли обязать его подчиняться нормам “по совести”, что “экономически выгоднее”, чем навязывание норм насилием. Также понятно, что, исходя из простого определения морального субъекта (или субъекта действия), этот субъект является лишь необходимым дополнением субъекта права, который должен быть субъектом сознательным, чтобы иметь идентичность и отдавать отчет в том, к чему его призывают законы, которые он “обязан не игнорировать”. Это субъект, который должен сознавать законы, которые его ограничивают (Кант), но не обязывают его действовать “по совести”. Тогда возникает подозрение, что всем известный “психологический субъект”, который несмотря ни на что был и остается объектом “науки” (психологии) – это не сырая и естественная данность, а странный и проблематичный гибрид, пойманный в сети философской судьбы всех преследующих ее “субъектов”: субъекта права, субъекта потребностей, морального (и религиозного) субъекта, политического субъекта и т. д.

Если бы у нас было достаточно времени, было бы несложно показать идеологический заговор, который плетется под господством буржуазной идеологии вокруг понятия “самосознающего субъекта”, “реальности”, весьма проблематичной для возможной или невозможной науки о человеке, но, с другой стороны, реальности, ужасно необходимой для структуры классового общества. В категории самосознающего субъекта буржуазная идеология представляет индивидам то, чем они должны быть, чтобы принять свое собственное подчинение буржуазной идеологии. Она представляет их как наделенных единством и сознанием (последнее и есть само это единство), которыми они должны обладать, чтобы объединить свои различные практики и свои различные действия под единством господствующей идеологии.

Я намеренно настаиваю на категории единства как неотделимой от всякого сознания. Неслучайно вся буржуазная философская традиция представляет сознание именно как способность к объединению, способность к синтезу, будь то в рамках эмпиризма Локка или Юма или же в рамках трансцендентальной философии, нашедшей свое выражение в Канте после длительного преследования его предшественников. То, что сознание есть синтез, означает, что оно реализует в субъекте единство всего многообразия его чувственных данных (от восприятия до познания), единство его нравственных поступков, единство его религиозных устремлений, а также единство его политических практик. Сознание, таким образом, предстает как функция, делегированная индивиду “природой человека” и объединяющая все многообразие его практик, будь то когнитивных, моральных или политических. Переведем этот абстрактный язык: сознание обязательно, поскольку наделенный им индивид реализует в себе единство, требуемое буржуазной идеологией. В результате субъекты считаются с ее собственным идеологическим и политическим требованием единства, чтобы, говоря коротко, конфликтный разрыв классовой борьбы переживался ее агентами в качестве высшей и “духовной” формы единства. Я намеренно настаиваю на этом единстве – другими словами, на тождестве сознания и функции единства, – потому что именно на него обрушилась критика Маркса, когда он разрушил иллюзорное единство буржуазной идеологии вместе с фантазмом единства, который она производит в сознании как эффект, необходимый для ее функционирования. Я намеренно настаиваю на этом единстве, потому что, когда с ним столкнулся Фрейд, именно сюда он направил свою критику сознания.

На самом деле, если мы правильно понимаем Маркса, то нет никакой тайны в том задетом Фрейдом “чувствительном месте” всей классической философской традиции и в теоретических образованиях буржуазной идеологии, таких как психология, социология и политэкономия, или в ее практических образованиях, таких как мораль и религия. Чтобы понять глубинное единство этой идеологии, ее теоретических и практических образований, достаточно понять, что различные “субъекты-сознания” являются объединителями социальной идентичности индивида постольку, поскольку они объединены как множество образцов идеологии “человека”, существа, “естественным образом наделенного сознанием”. Достаточно увидеть глубину этого единства, чтобы понять причины глубокого сопротивления Фрейду. Ведь, открывая бессознательное, эту реальность, которая не была ему известна заранее, находясь, можно сказать, в ситуации политической невинности, скрывавшей сильную идеологическую чувствительность, Фрейд затронул не просто одну “чувствительную точку” существующей философской, моральной и психологической идеологии, он задел не просто идеи, возникшие там случайно, в результате развития знаний или человеческих иллюзий, он затронул не некую точку, которая, являясь чувствительной, всё же остается чем-то вторичным и локальным в рамках идеологии слияния. Возможно, и не осознавая этого в первые годы, он довольно быстро понял, что затронул теоретически самую чувствительную точку всей системы буржуазной идеологии. Парадокс заключается в том, что, за исключением нескольких рискованных, спорных эссе (“Тотем и табу”, “Недовольство культуры” и т. д.), Фрейд никогда не пытался охватить и осмыслить целиком буржуазную идеологию, которую он поразил в ее самое чувствительное место. Скажем больше: он не был в состоянии это сделать, поскольку для этого ему пришлось бы стать Марксом. Марксом же он не был: у него был совершенно другой объект. Но стоило ему только открыть изумленному миру, что этот другой объект существует, как сразу же обнаружились последствия и против него началась череда непрерывных нападок со стороны всех тех, кто по тем или иным причинам, будучи объединенными общей верой в господствующую идеологию, был заинтересован в его молчании. Всем известно, что сказал Фрейд, когда собирался посетить Америку: “Мы везем им чуму”. Вспомним, как Маркс назвал “Капитал” “самым страшным снарядом, который когда-либо был пущен в голову буржуа”. Это слова людей, которые не только знали, что такое борьба, но и понимали, чтò несут в мир наук, способных существовать только в борьбе и через борьбу, поскольку их противники не могут вынести их существования: конфликтные науки, не допускающие компромиссов.

Однако мы не должны ограничиваться этими общими словами, какими бы точными они ни были, по одной простой причине: объект Фрейда – это не объект Маркса. На самом деле, во Фрейде было нечто совершенно особенное, что одновременно нивелирует и освежает сравнение.

Объект Фрейда – это не объект Маркса. Маркс задается вопросом, что такое общественный строй, признавая решающую роль классовой борьбы, на основе которой он строит всю свою теорию взаимоотношений между производственными отношениями и производительными силами, а также теорию надстройки (право и государство, идеология). Теоретической предпосылкой этой теории, в которой детерминантами являются отношения (производственные, классовые и т.д.), теории, которая предполагает идею причинности через отношения, а не через элементы, является отказ от теоретической предпосылки классической политической экономии или идеалистических теорий истории, а точнее от того, что именно индивиды являются субъектами (возникающими в качестве конечных причин) всего экономического или исторического процесса. Именно поэтому в “Капитале” Маркс неоднократно уточняет, что индивиды должны рассматриваться как носители (Träger) функций, причем сами эти функции определяются и закрепляются отношениями классовой борьбы (экономическими, политическими, идеологическими), которые приводят в движение всю социальную структуру, даже если она просто воспроизводит саму себя. Во введении к “К критике политической экономии” Маркс говорит: нужно начинать не с “конкретного, а с абстрактного”. Эта теория примата отношений над понятиями, эта теория индивидов (капиталистов или пролетариев) как “носителей функций” подтверждает тезис введения. Маркс не то чтобы теряет из виду конкретных индивидов, но поскольку они тоже “конкретны” и являются “синтезом многих детерминаций”, то, чтобы иметь возможность открыть законы капиталистического общества, в котором эти конкретные индивиды существуют, живут и борются, “Капитал” ограничивается изучением наиболее важных из этих многих детерминаций, не ставя перед собой задачу воссоздать посредством “синтеза многих детерминаций” конкретных индивидов, рассматриваемых условно и только с точки зрения их роли в качестве носителей. Но, в любом случае, “Капитал” говорит нам достаточно, и исторические тексты Маркса достаточно однозначно показывают, что Маркс не мог пойти дальше теории социальной индивидуальности или исторических форм индивидуальности. У Маркса нет ничего, что предвосхитило бы открытие Фрейда: у Маркса нет ничего, что могло бы стать основой теории психики.

Однако в своих эссе с неудачными обобщениями Фрейд, по сути, повторял в сомнительном контексте то, что было открыто им в других местах. Причем эти открытия не имели никакого отношения к “обществу” или “общественным отношениям”, а касались весьма специфических явлений, затрагивающих индивидов. Хотя можно было бы утверждать, что в бессознательном есть “трансиндивидуальный” элемент, эффекты бессознательного в любом случае проявляются именно в индивиде, и именно с индивидом работают в клинике, даже если для преобразования существующих эффектов бессознательного здесь требуется присутствие другого индивида (аналитика). Этого различия достаточно, чтобы отличить Фрейда от Маркса.

Это отличает их друг от друга, даже если условия их открытий имеют некоторое странное сходство. Несколько минут назад я настаивал на том, что интеллектуал должен “стать народом”, чтобы понять государей, и даже предположил, что преобразование, сместившее его с теоретических буржуазных и мелкобуржуазных классовых позиций на пролетарские, – с которых и только с которых можно увидеть эксплуатацию и классовую борьбу, – проходило через политическую практику. Можно пойти даже дальше и сказать, что интеллектуал может стать органичным интеллектуалом пролетариата только в том случае, если он обучен классовой борьбой пролетариата, которая преобразует его прежние позиции, позволяя ему видеть. Так вот, можно утверждать, причем имея в распоряжении весомые аргументы, что с Фрейдом произошло нечто подобное: если он изменил свою позицию по отношению к проблемам сознания, если он порвал с физиологией и медициной, то это потому, что он был обучен своими собственными истерическими пациентами, которые буквально научили его и позволили ему увидеть, что существует язык бессознательного, прописанный в их телах. И именно Анна О. не только придумала для него понятие “talking cure” (решающий этап открытия), но и заставила его признать существование переноса и контрпереноса. Это поразительный аспект истории психоанализа, над которым материалистам не мешало бы задуматься².

Без сомнения, в первую очередь то, что открыл Фрейд, происходит в индивиде. И именно здесь мы вновь встречаем неожиданную форму конфликтности, а вместе с ней и новое различие между Фрейдом и Марксом, и в то же время принцип, который, безусловно, играет роль в порабощающем воздействии идеологии на “субъектов”. На самом деле кажется, что массовое неприятие психоанализа философами (или “ревизия” с целью уничтожения его притязаний), – в том числе марксистами-материалистами, которые слишком часто прибегают к “онтологической” концепции ленинского тезиса о сознании как отражении, – врачами, психологами, моралистами и другими, обусловлено не только идеологическим антагонизмом масс, хотя в массовом масштабе этот антагонизм неизбежен. Кажется, что к антагонизму необходимо добавить еще одно обстоятельство, которое бы объяснило его особый “облик”: а именно то, что он “опирается” на характер самого объекта – бессознательного. Этот дополнительный элемент имеет отношение к “природе” бессознательного, которая представляет собой вытеснение. Если это так, то не будет слишком легкомысленно, если мы скажем, что индивиды сопротивляются идее бессознательного не по исключительно идеологическим причинам, а... потому что у них самих есть бессознательное, которое в навязчивом повторении (Wiederholungszwang) автоматически вытесняет идею существования бессознательного. Каждый индивид, таким образом, “спонтанно” вырабатывает “защитный” рефлекс против бессознательного, которое является частью его собственного бессознательного, вырабатывает вытеснение возможности бессознательного, которое совпадает с самим бессознательным. Каждый индивид? Это не точно: не доказано, что защитный рефлекс всегда столь активен. Напротив, опыт показывает, что есть субъекты, у которых это сопротивление – вследствие организации их фантазматических конфликтов – преодолевается в достаточной степени, чтобы они могли признать реальность бессознательного, не вызывая рефлекса защиты или бегства.

Таков один из способов проникнуть в суть фрейдовского открытия. Что же открыл Фрейд? От меня не ожидается изложение фрейдовской теории, но я сделаю несколько замечаний, чтобы разместить ее теоретически.

Было бы абсурдно думать, что Фрейд, как и бихевиористы, чьи попытки он высмеивал, предлагал идею психологии без сознания. Скорее наоборот, он отвел “фундаментальному факту сознания” свое место в психическом аппарате, поместив его в особую “систему” (“восприятие-сознание”) на границе внешнего мира и отведя ему привилегированную роль в излечении. Он также утверждает, что бессознательное возможно только в сознательном существе. Однако в отношении идеологического примата сознания Фрейд безжалостен: “Мы должны освободиться от представления, будто ‘осознание’ симптома является чем-то важным”. Почему? Потому что сознание само по себе не способно обеспечить “различие между системами”.

В действительности, Фрейд не только открыл существование бессознательного, но и настаивал на том, что психика устроена [не] по модели единства, в центре которой находится сознание, а как “аппарат”, состоящий из “различных систем”, несводимых к единому принципу. В первой “топике” (пространственная модель) этот аппарат включает в себя бессознательное, предсознательное и сознательное, при этом в бессознательном действует “цензура”, вытесняющая в бессознательное представителей влечений, невыносимых для предсознательного и сознания. Во второй топике этот аппарат состоит из Оно, Я и Сверх-Я, причем вытеснение обеспечивается частью Я и Сверх-Я.

Этот аппарат – не центрированное единство, а комплекс инстанций, образованных игрой бессознательных вытеснений. Расщепление субъекта, децентрация психологического аппарата по отношению к сознанию и Я, идет рука об руку с революционной теорией Я: Я, ранее бывшее только местом сознания, само становится в значительной степени бессознательным, принимая активное участие в конфликте бессознательного вытеснения, где образуются инстанции. Именно поэтому сознание слепо к “различию между системами”, где оно является лишь одной системой среди других, вся совокупность которых подвержена конфликтной динамике вытеснения.

Разумеется, нельзя не вспомнить о революции, совершенной Марксом, когда он отказался от буржуазного идеологического мифа, представлявшего природу общества как единое и центрированное целое, и стал рассматривать каждый общественный строй как систему инстанций без центра. Фрейд, почти не знавший Маркса, мыслил свой объект так же, как Маркс (хотя с Марксом у него не было ничего общего), в пространственной конфигурации “топики” (вспоминается предисловие к “К критике” 1859 года), причем топики без центра, где у различных инстанций нет иного единства, кроме единства их конфликтного функционирования, в рамках того, что Фрейд называет “психическим аппаратом”, – термин (аппарат), который также не лишен сдержанных отсылок к Марксу.

Я упоминаю об этом теоретическом сходстве между Марксом и Фрейдом, чтобы показать, до какой степени этот переворот в традиционных формах мышления и введение революционных форм мышления (топика, аппарат, конфликтующие инстанции без какого-либо центра, но обладающие в качестве единства исключительно единством своего противоречивого функционирования, необходимая иллюзия тождественности Я и т. д.) может либо сигнализировать о присутствии смущающего объекта, бессознательного, либо столкнуться с запрещающей его идеологией и вызванным таким образом вытеснением.

Исходя из этого, мы можем попытаться определить положение фрейдовского бессознательного отрицательным образом.

Фрейдовское бессознательное является психическим, что делает невозможным его отождествление с не-психическим или с эффектом, производным от не-психического, как это склонны делать в материалистически-механистическом течении. В этом смысле фрейдовское бессознательное не является ни материальной реальностью (телом, мозгом, “биологическим”, “психофизиологическим”), ни социальной реальностью (общественными отношениями, определяемыми Марксом как детерминирующие индивидов независимо от их сознания), отличной от “сознания” и, следовательно, от психики – оно является чем-то производящим или детерминирующим сознание без его ведома. Не то чтобы Фрейд когда-либо отрицал существование взаимосвязи между бессознательным, с одной стороны, и биологическим и социальным – с другой. Вся психическая жизнь “поддерживается” на биологическом уровне с помощью влечений (Triebe), которые Фрейд рассматривает в качестве “представителей”, посылаемых соматическим в психическое. С помощью понятия представления Фрейд объективно признает биологическую укорененность влечения (всегда сексуального по своей сути), но с помощью этого же понятия он освобождает влечение бессознательного желания от любой биологической детерминации его сущности: влечение – это “пограничное понятие между соматическим и психическим”, понятие-граница, и вместе с тем оно является понятием этой границы, то есть различия между соматическим и психическим. Фрейд также никогда не отрицал существования связи между системой инстанций Я и объективной или социальной реальностью, следы которой обнаруживаются не только в “принципе реальности”, но и в системе восприятия-сознания и в Сверх-Я. Однако и здесь, настаивая на том, что необходимо говорить о “внешней поверхности” психического аппарата, Фрейд предлагает продумать еще одну границу: опора на внешний и социальный мир в то же время указывает на различимость реальности, ее распознаваемость и артикулированность.

Несомненно, для Фрейда явления, производимые психическим аппаратом, и прежде всего эффекты бессознательного, представляют собой подлинную реальность, но реальность sui generis: “Следует ли считать бессознательные желания реальностью, я сказать не могу. <...> Если представить себе бессознательные желания в их конечной и истинной форме, то, пожалуй, надо будет сказать, что психическая реальность представляет собой особую форму существования, которую нельзя путать с материальной реальностью”³. Или еще: “Для бессознательных процессов проверка реальностью ничего не значит, реальность мыслей приравнивается к внешней действительности, желание — к исполнению, событию. <...> Ни в коем случае нельзя поддаваться соблазну вносить оценку из реального мира в вытесненные психические образования. <...> Надлежит пользоваться той валютой, которая преобладает в исследуемой стране.” (“Положения о двух принципах психического события”⁴).

Если фрейдовское бессознательное обозначает эту реальность sui generis, уникальную в своем роде, то оно явно не имеет ничего общего с бессознательным философской традиции: платоновским забвением, лейбницевской неразличимостью и даже “изнанкой” гегелевского самосознания. Ибо это бессознательное – всегда случайность или модальность сознания, сознания истинного, “перекрытого” забвением тела, но в этом забвении настаивающего на своем существовании (Платон), бесконечно малой части сознания, слишком малой, чтобы быть “воспринятой” (Лейбниц), или сознания, присутствующего в себе в виде в-себе/для-себя самосознания до обнаружения себя в новом для-себя самосознания (Гегель). Вся эта философская традиция рассматривает сознание как “истину” его бессознательных форм, то есть рассматривает бессознательное как просто непризнанное сознание. Судьба философии состоит в том, чтобы “снять” это непризнание для “раскрытия” истины. Если рассматривать вещи через эту симптоматическую и ограниченную оптику, то можно сказать, что фрейдовское сознание никогда не является “истиной” его бессознательных форм, в первую очередь потому, что отношение сознания к бессознательным формам не есть отношение собственности (“его” форм), что можно сформулировать так: сознание не является субъектом бессознательного – тезис, который может быть проверен в клинике, где, что бы ни говорили, речь идет не о переприсвоении сознанием “своей истины” в виде его бессознательного, но о содействии в переустройстве фантазмов в бессознательном, подвергнутом проработке (Durcharbeit) в анализе.

Наконец, я бы хотел подчеркнуть еще один момент. Фрейдовское бессознательное также не является не сознательной психической структурой, которую психология могла бы воссоздать на основе стереотипов или общего паттерна поведения индивида в виде так называемой бессознательной “предварительной сборки”. Во Франции подобное толкование мы видели у Мерло-Понти, который “читал” Фрейда в двойном свете поведенческой психологии (бихевиоризма) и философии трансцендентального конкретного Гуссерля. Мерло-Понти был склонен думать об этой “структуре поведения” как о допредикативном априори, определяющем смысл и форму поведения индивида ниже уровня его тетического сознания. В понятиях синтеза или допредикативной структуры он увидел средство для объединения с фрейдовским бессознательным. Подобные теории могут быть разработаны и без прямого обращения к Гуссерлю, но вряд ли они могут обойтись без бихевиористской психологии или, выражаясь аккуратнее, без психологии П. Жане, даже если они основаны на “материалистическом” происхождении стереотипов структуры поведения.

Я думаю, что с фрейдовской точки зрения можно сделать два критических замечания по поводу этой попытки. Первое заключается в том, что теория бессознательного как “сборки” поведенческих паттернов не ставит под сомнение то, что, как мы видели, лежит в основе психологической идеологии: единство субъекта, рассматриваемого как субъект своего поведения и своих поступков (тот факт, что сознание в конечном итоге можно не брать в расчет, не влияет на этот принцип единства). Второе заключается в том, что эта попытка не “колеблет” “основ” в отношении психологии: в форме “реальности”, которую она называет “бессознательным”, она удваивает структуру поведенческих паттернов, будь то сознательных или нет. Является ли это удвоение трансцендентным или эмпирическим (и генетическим), не имеет особого значения: то, чего оно достигает, больше похоже на упомянутое выше не-сознательное, чем на фрейдовское бессознательное. Насчет бессознательного нельзя ошибаться. Помните, что сказал Фрейд: “Надлежит пользоваться той валютой, которая преобладает в исследуемой стране”, – и никакой другой.

В 1978 г., при публикации материалов Тбилисского коллоквиума, весь этот абзац оказался пропущен.
В версии этого текста, которую он отправил немецкому издательству VSA в январе 1977 года, Альтюссер упомянул, что весь этот абзац можно удалить. Он отсутствует в издании материалов Тбилисского коллоквиума, хотя неясно, было ли советским издателям дано такое же разрешение на сохранение или изъятие этого абзаца либо, как мы уже видели, они сами взяли на себя смелость его удалить.
Цит. в пер. А. М. Боковикова по изданию: Фрейд З. Толкование сновидений / Собрание сочинений в 10 т. Т. 2. С. 619. (Прим. пер.)
Цит. в пер. А. М. Боковикова по изданию: Фрейд З. Положения о двух принципах психического события / Собрание сочинений в 10 т. Т. 3. С. 22. (Прим. пер.)