Александр Смулянский

Структуралистская ситуация

(интервью для lacan.link)

 

Предлагаем вашему вниманию обсуждение с А. Смулянским вопросов, инициированных его “Исчезающей теорией”. Книга эта представляет собой попытку обратиться к структуралистской мысли в ситуации “исчезания” самой этой мысли. Речь при этом не идет об “актуализации скрытых потенциалов” этой мысли, поскольку такая операция и есть то, что не перестает не осуществляться в отношении таких фигур, как Лакан, Фуко, Деррида и Жижек. Вместо того, чтобы демонстрировать “применимость” уже известных концепций, в книге предпринимается попытка ввести в оборот знание, вытекающее не из теоретических положений того или иного мыслителя-структуралиста, но из той процедуры, которая в основании этих положений лежит, с ними напрямую не совпадая. В нижеследующей беседе мы попытались обсудить ряд вопросов, возникших в ходе пристального чтения самых первых страниц “Исчезающей теории”. Возможно, это только начало долгого разговора.

* * *

“Исчезающая теория” начинается с вопроса о наименованиях. Положение, со временем сложившееся в интеллектуальном поле вокруг фигур, которым посвящена книга, свидетельствует о существовании определенных затруднений в освоении структуралистского наследия. Затруднения эти не в последнюю очередь связаны с неудачными, так и оставшимися сугубо историко-философскими попытками описать ситуацию, которую учредила структуралистская мысль, а также с “невозможностью признать историю структурализма ни продолжающейся, ни законченной”¹. Известно, до какой степени сопротивлялись Лакан, Фуко, Деррида и др. тому, чтобы описание их мысли сводилось к словарным представлениям о структурализме/постструктурализме, что провоцировало их открещиваться от всяких ассоциаций с подобными наименованиями. В связи с чем возникает необходимость подробного разговора о том, почему сегодня так важно отстаивать означающее “структурализм”, занимаясь его переопределением.

Структурализм по мере того, как его история отходит в прошлое, все в большей степени превращается из более-менее случайного (и потому в свое время необлигатного) названия метода в имя для определенной позиции. Настоятельность этой позиции придает то, что она сегодня намеренно сдвигается с интеллектуальной арены, и вместе с этим ее значение со временем становится все более отчетливо политизированным. Речь при этом не о политике, в которую могли вовлекаться сами представители структурализма, а о том, что можно назвать воссоздаваемой в структуралистском исследовании теоретической ситуацией – в частности, о способе, которым эта ситуация располагает элементы, участвующие в производстве знания. При всем том, что оставалось в отдельных структуралистских позициях рассогласованным или несходным, существует общая структуралистская интенция рассогласования с тем, что в период расцвета этих учений некоторым опрометчиво показалось делом отходящего прошлого. Сегодня очевидно, что в итоге оно обнаружило большее, нежели ожидалось, упорство, сохраняясь и реализуясь в том, что можно назвать “правом интеллектуала” на вынесение суждения о ситуации.

Поначалу структурализм на этом не задерживался, ограничиваясь молчаливым отказом следовать сложившемуся образцу и настаивая на производстве знания из пункта, не совпадающего с тем, от которого отправлялся, к примеру, образцовый сартровский интеллектуал, хлопочущий о знании как об основе для принятия этических решений. В итоге, поскольку порожденный Сартром “последний интеллектуал” ни в малейшей степени не сдавал позиций и не обращал на структуралистское вмешательство никакого внимания, его положением пришлось заняться – во всяком случае, это потребовало комментария, и структуралисты начали производить о субъекте этого морального знания некоторые суждения. Другими словами, если существует различие между “структуралистским” и “постструктуралистским” субъектом знания, то выражается оно только в том, что первый субъект был целиком занят производством теоретических процедур, тогда как второй обращает внимание на движение, противостоящее подобному производству, и в итоге возводит исследование встречаемого им сопротивления в определенный метод.

Именно таким образом необходимо воспринимать сегодня подходы Деррида или Бодрийяра, так что если теперь, с прошествием времени, их фигуры используются и запрашиваются в интеллектуальном поле в меньшей степени, нежели вклад более “чистых структуралистов”, то причиной является не подлинная потеря актуальности их наблюдений, а именно неудобство, вызываемое исходящей от них критикой. Сегодня нет никаких сомнений, что позднеструктуралистские авторы, не будучи постоянными производителями суждений именно структуралистского типа в узком смысле, вывели на первый план сам вопрос, связанный с существованием определенной процедуры производства знания и упорной приверженности ей, исключающей другие типы.

Можно последовать за существующими наименованиями (хотя они также необлигатны и могут быть обманчивы) и назвать этот преобладающий тип производства “социально-критическим”, отдавая себе отчет в том, что на сугубо полемическом уровне этот способ может быть труднее отличить от самого структуралистского там, где, с одной стороны, структурализм, так же как и “обобщенный” критик-интеллектуал, политически обнаруживал себя в политическом поле “слева”, что в свою очередь побуждало критиков-неструктуралистов задействовать отдельные элементы структуралистского знания как предположительно полезные в деле борьбы за эмансипацию или уничтожения социального отчуждения.

Тем не менее, на другом уровне различие между типами производства знания прослеживается достаточно отчетливо, поскольку процедуры социально-критического знания не учитывают или чрезмерно слабо используют основной структуралистский производительный пункт: отсутствие буквальной связности элементов ситуации, к которой прилагается знание, и присущую этим элементам структурную разнесенность, в которой нечто, даже опознаваясь как “следствие” возникшего допуска в ситуацию, не обладает с тем, что его впустило, никаким сходством. Другими словами, ни генетически, ни морфологически, ни как-либо еще оно своему событию-привратнику не обязано, хотя в дальнейшем действует в той же ситуации, что и последствия этого события.

Именно в опоре на данную разнесенность допущенного в ситуацию и средства его допуска находится вклад, который можно называть структуралистским – независимо от того, к каком методу себя его производитель относит. Так, например, относительно вклада Фуко оказалось достаточно хорошо усвоено, что последний предлагает перестать видеть “власть” как источник непосредственного влияния, придающего ситуации определенную форму в согласии с интенцией “формирующего”. Но при этом не столь отчетливо воспринимается теоретическое основание, позволившее Фуко совершить это “открепление” интенции как основной составляющей властного акта. Здесь гораздо реже, чем следует, принимается во внимание, что Фуко не “переопределяет” власть как нечто иное, нежели под властью до того виделось, а буквально описывает другую “теоретическую ситуацию” самой власти: нечто, до того в исследованиях не фигурировавшее. Эта иная, новая теоретическая ситуация не отменяет существования эффектов более традиционно воспринимаемой “интенциональной” власти, но ставит ее понятие под вопрос там, где посредством подобной интенциональности объясняют все эффекты и составляющие ситуации.

Можно заметить, что интенциональное объяснение снова фигурирует сегодня как практически всеприменимое – оно выступает в более просвещенном свойстве, с использованием новых понятий, включая также ассимилированные элементы самого структуралистского дискурса, но так или иначе оно в ходу, и власть снова почти без исключения видится в качестве “причиняющей” или “лишающей” и при этом непосредственно направленной на субъекта – даже в тех случаях, когда это восприятие разбавляется старым представлением о некоей “анонимной” или “анонимизирующей” системе, предположительно не имеющей конкретных субъектов в виду. О ссылке на “систему” следует сказать отдельно: так, критики подобной отсылки обычно подразумевают не вполне спортивный характер подобного объяснения, как если бы оно недопустимо облегчало ситуацию тех, кто данное понятие использует, поскольку оно берет на себя значительную часть объяснительной нагрузки. Вопреки этому, следовало бы указать, что любая ссылка на “систему” в смысле стабильной всеобщей ситуации подавления и непроизвольного обслуживания выгод власти значительно усложняет возможность что-то помыслить, поскольку это понятие никогда не работало должным образом – его теоретические потенции мнимы.

Так, отсылка к анонимной системе никоим образом не устраняет, а лишь закрепляет присущее подобному осмыслению представление если не об устройстве самого “субъекта власти” (исследование мотивов которого, даже “бессознательных”, было бы, вероятно, недопустимым психологизмом), то, во всяком случае, о самой “психике власти” как устроенной условно “садистически”. Это осмысление удобно, поскольку оно превосходно объясняет садизм и “расчеловечивание” не только субъектов-во-власти, но также и всех тех, к кому эта власть оказывается приложена и кто является ее первоначальной жертвой, перенимая ее эстафету и создавая новые, еще более далеко идущие прецеденты ее приложения. Таким образом, мы снова обречены на слишком консистентную теорию, которая базируется на создаваемых связями сходствах – то, против чего постоянно предупреждала создаваемая в структурализме среда знания.

Важно отличать выводы в опоре на эту связь от простого господства метафоры: в данном случае не видимое сходство создает связь (на что как раз метафора обычно обрекает), а, напротив, обозначенная связь имеет результатом обнаруживаемые сходства. Именно на последние указывают как на доказательства порочности системы, производящей на всех своих уровнях одни и те же эффекты, в результате чего мыслить “критически” – означает постоянно и во всех направлениях усматривать связующие иерархии: не иерархии, создаваемые угнетением, а иерархию самих угнетений, их взаимопричинность на всех уровнях.

Так, например, если говорить о радикально-феминистском подходе, то его нынешняя бесспорная политическая сила зиждется на производимой в его объяснительных конструкциях обаятельности разящего сравнения, показывающего, как частные мужские гендерные характеристики и свойства описывают состояние половой общественной ситуации в целом: предполагается, что эта ситуация выстроена по образцу потребностей мужчин, включая самую главнейшую из них – иметь того, кто эти потребности удовлетворит, и желательно без промедления – положение, определяющее женские судьбы и через них более общее положение дел.

Безусловно, нечто истинное – можно сказать, значительное количество истины – в такого рода выводах есть, но, применяя эту посылку, здесь упускают целый ряд других существующих соотношений, разнообразно огибающих и подрывающих разрабатываемую связь. Тем самым из виду пропадают способы, которыми женский субъект в действительности обустраивается в текущей ситуации и как он осуществляет в ней продвижение. Всякий раз, когда предлагается та или иная мера, направленная на способствование подобному продвижению, история вполне реального, уже осуществляющегося продвижения пропадает из виду. В частности, исчезает существенная часть того, чем был занят структурализм в лице своих лингвистических представительниц, имевших смелость заявлять не только о том, что происходит с женским субъектом, но и о том, что последний производит – производит в качестве эффектов, вошедших в поле вместе с картезианским переворотом, поскольку эти эффекты отличны от того, что к этому перевороту обычно возводится, когда речь идет о субъекте “как таковом” – то есть субъекте мужском. Каким бы исторически кратким по времени его производства (и, возможно, периоду влиятельности) ни был вклад Кристевой или Иригарэй по сравнению с начавшейся впоследствии в 90-ые годы историей социально-критического активизма, застывшего в характерных моральных конструкциях перформативных призывов, им удалось по крайней мере частично осветить несовпадение эффектов позиции женского субъекта с ситуацией, учрежденной картезианским происшествием, поскольку именно с его следствиями эти обе мыслительницы положение женского субъекта сопоставляют, находя существенные отличия с тем, за что эти следствия принимала наиболее распространенная историко-философская версия.

Верно то, что особенности женского субъекта описывались в тот момент на философском языке, вероятно, выглядящем сегодня возмутительно колониально (женское как “иное”, как символически “неразличающее” по сравнению с мужской фаллической практикой и т.п.), но изложение можно разместить в нужном свете, если сосредоточиться на самом существе структуралистской теоретической процедуры, которой, наряду со многими другими, тогда могли позволить себе роскошь руководствоваться – процедуры, настаивающей на несовпадении характера события и впущенных им в ситуацию эффектов.

Тем самым им удалось наметить другой способ историзировать женское – способ, опередивший появление современной практико-феминистской доктрины, которая больше не занимается историей женского субъекта. Данную доктрину – вероятно, это оправдано ее задачами – интересует только женская персональность: успехи (всегда непризнаваемые в полной мере) конкретных женщин, их борьба и стоящие перед ними социальные препоны. Всё это, мыслясь “системно” (с точки зрения всеохватывающего механизма “общественного устройства”, расставляющего участников по местам и заставляющего их пожинать плоды этой расстановки, одновременно иллюстрируя ее действенность), при этом больше не мыслится как структурная изнанка, на которой происходят иные события, связанные с инстанцией пола. Здесь не говорится о том, чем пол как инстанция чреват не для самих носителей пола, а для других инстанций – как пол соотносится со знанием, техникой, временем и прочими феноменами.

При этом по крайней мере начало для подобной возможной дисциплины осмысления пола было положено еще раньше, нежели структуралистская теоретическая ситуация и, в частности, структурный психоанализ начали свое существование. Уже у Вирджинии Вулф мы находим предструктуралистский образец мысли, разрабатывавшей то, что можно назвать “ситуацией пола”, которая в исследованиях Вулф представляет собой совокупность сексуационных следствий, отличных от следствий, создаваемых гендерными характеристиками каждого пола по отдельности или же в ходе их взаимодействия. Балансируя на грани того, что поначалу может казаться социологическим анализом, предпринятым литературными средствами (и что часто принимается читателями Вулф именно за подобный анализ), Вулф практически вплотную подходит к тому, что можно назвать параструктуралистским построением, поскольку оно выполняет по меньшей мере одно из важных условий структуралистской мысли. Так, описываемая Вулф общественная ситуация, несомненно создаваемая в том числе существованием полов, в то же время не состоит напрямую в связи с тем, что каждый пол (взятый как гендер, поскольку другого способа мыслить пол вместе с его носителем не существует) представляет как собой, так и в отношениях с другим полом/полами.

Вместо этого Вулф показывает, как именно в силу существования пола – из разделения полов в том числе, но не только из него, поскольку описываемое ею не является оплакиванием или же празднованием половой сепарации – вытекает в том числе все то, что не является “половым” и никогда ранее из самого по себе распределения полов не выводилось – то, что находится на уровне всецелого общественного функционирования, устройство которого смещено в сторону государственной публичности, которую Вулф определяет как “закрытую транспарентность” – нечто, создающее одинаковую видимость для всех полов, но одновременно недоступное для женского присутствия.

Описывая, как именно облик разнообразных институций способствует обеспечению в них мужского доступа и сокращает в них доступ женский, тем самым уменьшая возможность исходящего от женщин влияния или их вмешательства в происходящее, Вулф в то же время не сообщает, что происходящее в этих сферах буквально должно быть объяснено господством интересов, определяемых как “мужские”. Другими словами, она не прибегает к излюбленным в радикальном феминизме отождествлениям, где существующее в обществе перманентное государственное насилие, включая его военизированные формы, может быть объяснено особенностью мужской гендерной организации, отправления которой поддерживаются и сохраняются в том числе благодаря недопущению женской агентности. Последней, по мысли радфем, напротив, присущи иные, более мирные способы обустройства сосуществования – всегда при этом скомпрометированные тем, что женщины не выбирали эти более благоприятные способы, а лишь вынуждены были выработать их в свете претерпеваемого ими маскулинного подавления – парадокс, по всей видимости, в рамках радикальной феминистской теории в настоящий момент неизбывный.

Подлинная проблематичность радфем-объяснения заключается не в том, что, как часто радикальному феминизму ставят на вид представители феминизма либерального, здесь, таким образом, допускается своеобразный инвариант мужского (и женского), возведенный на антропологический уровень, тогда как с точки зрения гендерных исследований необходимо говорить о различных культурно-исторических вариантах бытия субъектом маскулинности или феминности. На деле, теоретическое соскальзывание радфем-построений происходит там, где характеристики общей – например, историко-политической или институциональной – ситуации с той стороны, где на нее оказывает влияние существование полов, мыслится в радикальном феминизме по образцу фактически происходящего между носителями гендера – например, тогда, когда обладатель маскулинного гендера реализует власть над представителем другого гендера или своего собственного. С точки зрения радфем, все характеристики и особенности подобного взаимодействия и есть характеристики общей ситуации, в которой, таким образом, на различных уровнях, во всех возможных ее срезах происходит одно и то же – или же, по крайней мере, нечто подобное.

Напротив, Вулф избегает соответствующего вывода даже там, где, вероятно, невозбранно и беспрепятственно могла бы его произвести. Даже в тех случаях, когда она предоставляет иллюстрации в виде аналогий или того, что может быть за них принято (например, в описаниях архитектуры, созданной для торжественной реализации публичных отправлений: собраний, заседаний и т.п., в которых участие принимают именно мужчины), в ее рассуждении всегда сохраняется зазор между гендерными данностями и более общей ситуацией. Функционирование институций, ведение политики, состояние школьного и университетского образования, даже надвигающаяся война – все эти обстоятельства возникают не потому, что общество скроено по “мужской” мерке (хотя, с точки зрения носителя традиционалистских взглядов, она точно так же является меркой “женской”, поскольку феминному субъекту также оказывается отведено специальное место – сейчас не обсуждается, насколько оно невыгодно, а сам акт этого отведения несправедлив). В описываемой Вулф перспективе субъекты пола соотносятся с происходящим не со стороны свойств, закладывающихся в них в процессе всеохватывающей, но индивидуальной для каждого гендерной субъективации, а со стороны структурных разрывов в общем ландшафте, сложившемся там, где действуют субъекты полов: во всех публичных и частных мероприятиях, в которых они принимают участие и которые заставляют их отображать не предположительные “гендерные свойства”, а сами ландшафтные разрывы.

Это означает, что в разрабатываемой Вулф теоретической ситуации не существует никакой могущей быть отдельным образом рассмотренной “власти”, осуществляющей предписание (в частности, предписание, образующее социальные половые принадлежности и репрезентации). В этом смысле Вулф со значительным историческим опережением указывает на определенный изъян гендерных исследований, которые невольно отделяют власть в качестве закладываемого в субъекта “образа полового социального действия” от последующих вероятных плодов этого закладывания в виде дальнейшего воспроизводства отношений власти в лице этих субъектов – как если бы власть представляла собой то, что “переваривается”, перерабатывается в субъектах пола с последующим ее извержением и возвращением в предположительный “первоисточник”, место постоянного самопополнения власти.

В подходе Вулф – непрямом и не вполне академически-форматном, но при этом достаточно упорном, чтобы провести определенную линию – заложено намерение заблаговременно предотвратить необходимость подобных отсрочек и временны́х разнесений, равно как и допущение некоего отдельного “резервуара власти”. Безусловно существуя в качестве образа действий и в этом виде появляясь в писаниях Вулф, власть в то же время не представлена в качестве “агента ситуации”, специального действующего “лица-понятия”. Тем самым становятся неактуальными все, хорошо известные из канона Джудит Батлер, теоретические манипуляции с “властью”: ее избытком, откладыванием, осаждениями в местах, помеченных телами, чьи социальные конфигурации также становятся вторичными носителями симптомов властных инвестиций. В этом отношении Вулф не является предтечей условно-обобщенной программы “либерального феминизма”, для которого “агентность” самой власти в теоретическом значении всегда оказывается решающей и более важной, нежели предположительная “агентность” защищаемой в либфеме “сингулярной субъектности”, поскольку только допущение самовоспроизводимости власти обеспечивает возможность теоретических и активистских либфем-интервенций.

Точно так же Вулф заблаговременно возражает способу, которым гендер теоретизируется в радикальном феминизме, поскольку маскулинное в текстах Вулф определяется не как то, что, вероятно желая главенства, реализуемого с помощью определенных форм управления, потому неизбежно “желает” и войны (вытекающей из силы, но точно так же и из слабостей этих управленческих форм). Именно поэтому в “Трех гинеях” Вулф может сообщаться с собеседником мужского нарративного пола, обсуждая с ним перспективу грядущей войны, тогда как в случае радикального феминизма подобное обращение к носителю маскулинности сразу отметается как ненужная трата времени². Сама возможность обращения к этому субъекту в случае Вулф не вызвана недостатком феминистской осознанности, а вытекает из заложенной в ее построения основной гипотезы, иначе сопрягающей гендерные данности и обстоятельства ситуации. Вулф фиксирует положение дел, в котором война, даже если она по преимуществу ведется или реализуется маскулинными субъектами, тем не менее, не является продуктом маскулинности как таковой. Напротив, война представляет собой нечто вытекающее из общей половой ситуации – это касается каждого из полов (и потому Вулф не может позволить себе “сепарировать проблемы”, как это делают радфем, заявляющие, что военное насилие является сугубо мужской трудностью, которая, трагично сказываясь в том числе на женских субъектах, тем не менее не является тем, к возникновению чего они имеют отношение).

Для Вулф война – это не то, что производится некоей совокупной мужской агентностью, но нечто такое, чему сама сексуационная ситуация, созданная существованием полов в их нынешнем виде, может открыть и в итоге рано или поздно открывает вход. Если эта сексуационная ситуация представляет собой описанную Вулф “неустранимость” (или даже содержит ряд неустранимостей, потому что Вулф обрисовывает или же намечает возможность описания существования по меньшей мере нескольких), то война в ее эссе оказывается следствием этих неустранимостей – вытекающей из них “необратимостью”.

Необходимо заметить, что отношения между “неустранимостью” и “необратимостью” не фиксируются как отношения аналогии или же действующее подобие – и, в том числе по этой причине, они не описываются в терминах “причинения”. В отличие от радикально-феминистской гипотезы, где правило подобия и представление о “причинении” (как передаче следствий одного уровня на все иные) являются основными средствами вывода, Вулф разрабатывает процедуру, предвосхищающую описание других, “слабых” связей (как не основывающихся на передаче свойств и, напротив, действующих через разрыв). К признанию существования этих связей структурализм начал подходить существенно позже, уже в послевоенной ситуации, но в итоге сегодня они разрабатываются уже за его пределами – например, в особой культуре определений, создаваемых Аленом Бадью или в текущем социально-критическом “младолаканизме”, также претерпевшем влияние бадьюанства.

Говоря о структурализме как об “общем именовании для изобретения теоретических операций”, вы вводите понятие “необратимости”³. Последняя, во-первых, открепляется от т.н. основных теоретических положений, на которых обычно настаивают как на особо важных и требующих исключительно этической приверженности, а во-вторых, сопрягается с некоторым затруднением, неразрешимым напряжением, возникающим между теоретическими элементами. Вместе с тем инициатива Декарта также описывается как производство необратимости, введение определенного напряжения в виде “разрыва между содержанием действия и источником его последствий”⁴. Как кажется, есть необходимость прояснить, чем отличаются структуралистская и картезианская процедуры, притом что обе заключаются в производстве необратимости.

Декарт искал средства задействовать то, что, как он заключает, само по себе не было способно стать философией – в том числе потому, что оно уже ею было в определенном и не устраивающем Декарта смысле: в смысле нацеленности на оправдание наиболее крупного из всех существующих замыслов – божественного творения. Предприятие подобного оправдания за пределами самой философии этого творения (потому что Декарт ее уже не разделяет, хотя и не в полной мере потому, что она являлась философией “религиозной”) приводит к тому, что под видом обоснования в его собственной теории создается “неразрешимость” – место особого напряжения в теории. Уже ближайшие к Декарту по времени философы испытывали по поводу картезианского решения заметную тревогу, которая была рационализирована в итоге посредством критики “картезианского дуализма”, хотя теперь, после лакановского и прочих аналогичных освещений, становится ясно, что созданное Декартом положение является не дуализмом инстанций протяженного и мыслящего, а расщеплением инстанции “предположительно мыслящей”.

Тем не менее, в отношении этой инстанции Декарт, как известно, избежал определения – в качестве расщепляющей она так и не была им признана, и в этом его решение остается по существу “философским” не только в общем смысле или даже в смысле исторически определенной западноевропейской метафизики. Речь о двойной конкретной вписанности философии в картезианское решение, и каждая из этих вписанностей должна быть зафиксирована по отдельности. Для начала “первая философия” не создает или же пытается создать основание для достоверной мысли (далее, таким образом, производя самого “субъекта достоверности”), а активно и экстренно обосновывает необходимость заявлять о возможности осуществления сомнения, и это по сути означает не что иное, как отсутствие несомненности самой подобной необходимости. Последняя вводится принудительно, и Декарт совершает здесь рискованный политический ход, в то же время традиционно вписанный в средства, которыми философия уже до того аннексировала не принадлежащие ей пространства мысли, захват каковых и делал ее философией.

При этом вторая процедура, закрепляющая проделанный ход в качестве “философского” в более специальном – но не более узком – смысле, заключается в том, чтобы не иметь дела с некоторыми из последствий этого хода. В конечном итоге, выбор, с какими именно из своих последствий философское вмешательство будет в дальнейшем соотноситься, также входит в ве́дение самого предпринимаемого вмешательства, и данное решение также принимается “политически”. Речь не о прямом волюнтаризме философствующего, а о том, что может позволить философии настаивать на достигнутом знании.

Нет ничего удивительного, что в подобной ситуации в первую очередь жертвуют тем, что выступает в виде создаваемой философским вмешательством неразрешимости. В случае Декарта неразрешимость выступает в том, что он утверждает помысленное Я в качестве мыслящего – при этом он также прибегает к тому, что воспринимается им, на что верно указывает Лакан, как означающее, которое в ходе обращения с ним высвобождает другое означающее: “я”, не совпадающее как означающее с означающим Я, которым “первая философия” оперирует. Именно это – а вовсе не успех или, по крайней мере, заявка на него, поданная в ходе картезианского доказательства – приводит реальных субъектов эпохи Декарта к невиданному до того расщеплению, к появлению субъектности, обладающей особыми чертами.

Декарт начал с выражения уверенности в необходимости сомнения, которая в качестве уверенности сама по себе не воспринималась субъектом предкартезианской эпохи как несомненная. Можно утверждать, что в результате картезианской процедуры возникло патологическое сращение сомнения и уверенности, которое в первую очередь как раз и характеризует постоянно удостоверяющегося во всех своих действиях – но прежде этого удостоверяющегося в самой необходимости в них сомневаться – невротика навязчивости.

В лице этого невротика мы видим признаки определенным образом протекающего процесса обсессивной субъективации и дирижирующего этим процессом симптома, ставшего всеобщей данностью – ситуации, в которой само Я стало симптомом (тогда как означающее “я”, в отличие от него, развилось в ином направлении, поддержав определенный фантазм, в основном скопического свойства, поскольку Декарт уверял, что это “я” может быть “усмотрено” при помощи философских средств. Именно с этого момента “я”, как исторически новый объект, стало перемещаемым в перспективе взгляда, позволяя субъекту извлекать наслаждение из сокрытия своей предположительной “осознанности” – например, не давая никому понять, до какой степени созерцание активных действий и самовыражений окружающих его субъектов вызывает у него лелеемое им самим презрение, обязанное тому, что окружающие, по всей видимости, операции “самоудостоверения” не совершают).

Мы знаем, что в более отдаленном итоге оба эти следствия привели к возникновению психоанализа, притом что с самого начала анализ, по всей видимости, ошибочно воспринял вслед за Декартом инстанцию “абстрактного я” в качестве одного-единственного, монотонного элемента, тогда как на деле оно складывается Декартом из двух различных теоретических источников. Подобное восприятие не было полностью преодолено в том числе и у Лакана, заметившего и описавшего картезианский подлог. Тем не менее, называя субъекта картезианского производства “параноиком от Я”, лакановский психоанализ тем самым негативно поддерживает картезианскую мифологию Я как монолитной концептности (которой именно как целой можно противопоставить “бессознательное” или же, в случае Лакана, развитую структуру различных инстанций субъектного).

Таким образом, если первая, предпринятая Декартом процедура – вторжение философии в нефилософское – утверждает право философии совершать освоение ранее не принадлежащих философии обстоятельств, то вторая утверждает право самой философии не совершать никаких действий в свете появления обстоятельств, вытекающих из создаваемой в ходе этого освоения неразрешимости. Так, это означает, что картезианское предприятие, невзирая на его могущественные последствия, само по себе не находилось в области того, что можно назвать “теоретической ситуацией” именно в том смысле – по меньшей мере двух различных смыслах – в котором оно оставалось “философским”, то есть не связанным в отношении создаваемой им “неразрешимости” никакими обязательствами.

Любопытно и одновременно закономерно, что первым из заметивших это в качестве характеристики картезианской мысли был Хайдеггер – мыслитель, которого можно считать первым учредителем и разработчиком теоретической ситуации, основывающейся на допущении “неустранимости”. Это означает, что хайдеггеровское допущение всегда было чем-то большим, нежели описание онтологического и этического напряжения между Бытием и сущим. При прочтении под определенным, несколько менее скованным традицией толкования Хайдеггера углом, становится заметно, что проблема предшествующей Хайдеггеру философии, с точки зрения самого Хайдеггера, состояла не в том, что под видом теоретической работы с “Бытием” эта философия постоянно и плачевно высвечивала Сущее (с которым при этом обращалась на самом высшем, подобающем инстанции Бытия уровне, из-за чего в работах возникали разнообразные апории, дисторсии, теоретические “отказы” и “запирательства”).

Напротив, Хайдеггер – независимо от выдвигаемого им высшего этического призыва, требующего определиться, готов ли мыслящий иметь дело с мыслью о “самом Бытии” – на практике обращался с парой Бытие-сущее не как с онтологической предельностью, требующей удержания одного и того же различия, а как с двумя операторами различительности, смысл которых в качестве операторов не имеет в конечном счете самостоятельного значения и которые поэтому в конечном счете равноправны. При чтении историко-философских рецепций Хайдеггера хорошо видно, как “сущее” способно выполнить в работах описываемых им мыслителей практически все то же, что способно в области теоретических операций выполнить и вносимое самим Хайдеггером Бытие, но за исключением одной-единственной малости – внесения переворота в само учение, преодоления учением самого себя в качестве собственной иллюстрации. Именно так Хайдеггер обошелся с вкладами Ницше и Юнгера, показав, что в них в области построения онтологии сделано практически все необходимое, кроме одного: способности взять собственное учение в качестве примера работы описанной в нем ситуации (ни Ницше, ни Юнгер “не видят”, что их учение о нигилизме самим своим построением подтверждает ситуацию, которую оба описывают, и именно это не позволяет вынести решение ни об “истинности”, ни о “ложности” их вклада – он не завершен именно в смысле симметричности вклада и описываемой в нем ситуации, тогда как требуется некое “еще”, которое сместило бы чашу весов).

“Бытие”, таким образом, оказывается не фундаментальной инстанцией, вырисовывающейся за сущим, заступающей за него и высвечивающее его недостаточность на фоне собственной полнокровности и подлинности, а неуловимым добавочным элементом – точно таким же, каким было само сущее, которое в качестве оператора задействовали предшествующие Хайдеггеру философы. Именно это недекларируемое, но практически применяемое Хайдеггером равноправие двух элементов, внутренне неразличимых в области их пары, но при этом вносящих различие вовне самим порядком своего задействования, позволяет впервые в философской истории выстроить полноразмерную теоретическую ситуацию. Хайдеггер буквально поднимает созданную философией “неразрешимость” отношений Бытия и сущего, в которую до того как в тупик упиралась мысль, на уровень возможности действовать в области теории при помощи элементов этой неразрешимости (больше не пытаясь “разрешить” ее саму) и превращая эти элементы и их соотношения в “неустранимость” как в своего рода “принцип реальности”, действующий на территории теоретической ситуации. Именно функционирование “неразрешимости” в роли подобного внутреннего “принципа реальности” делает хайдеггеровские историко-философские и социально-критические выводы полномочными и трудноопровержимыми – в отличие от собственно дидактической части его учения, где он действительно питал намерения “поучать” слушателей, внушая им почтение и трепет перед абсолютизированным и ненасытно требующим усилий осмысления “Бытием” как таковым.

Таким образом, Хайдеггера невозможно до конца свести к тому, к чему он нередко сводится в наиболее ходульных толкованиях его учения (для которых он также без сомнения давал почву и которые могут быть поставлены ему в вину, что и делает Бадью, без экивоков назвавший хайдеггеровские пасторально-возвышенные стилизации “дела философствования” по аналогии с описанием простой и честной, но в то же время жизненно важной сельскохозяйственной работы “глупостью”, с чем трудно в итоге не согласиться). В то же время, даже если так называемая “манера Хайдеггера”, сам способ, которым он делал из своих штудий окончательные нравоучительные выводы, вызвал у представителей и наследников структурализма двойственное чувство, невозможно отрицать, что именно Хайдеггером был учрежден образцовый акт перевода “неразрешимости” в “неустранимость”, далее неоднократно повторяемый самими структуралистами.

Сам Хайдеггер в свете этой образцовости, наличие которой он, без сомнения, осознавал, достаточно сурово характеризует философскую культуру, возникшую вследствие Декарта, как “избегающую вопроса”. “Здесь вообще ничем не собирались рисковать”⁵ – резкая формулировка, которую Хайдеггер использует в “Основных понятиях метафизики” и которая доносит, что именно Хайдеггер думает о мыслителях, вплотную к той или иной “неустранимости” подошедших, но избегающих ответственности за обращение с создавшейся таким образом теоретической ситуацией. Все это сообщается им в интонациях, присущих тому, кто значение “неустранимости” как раз преувеличивает, что следует относить уже на счет собственной хайдеггеровской установки, предполагавшей существование только одной-единственной, самой важной “неустранимости”, что также, по всей видимости, является достаточно тенденциозным решением, приведшим в итоге к политической абсолютизации хайдеггеровского курса.

При этом можно найти объяснение и тому характеру, который носила эта абсолютизация, воплотив определенный политический выбор – речь в данном случае не о выборе политической фигуры, а об основном условии самого выбора. Так, само существо правополитической хайдеггеровской тенденциозности состояло не в выборе определенным образом реализованной власти, а в гораздо большей степени в принятом им философском решении об основном итоге предыдущих философских вкладов – в частности, в том, что Хайдеггер склонен был характеризовать Декарта (равно как и Гегеля, Маркса, Ницше и многих других фигурантов его критических работ) как того, кто сделал в философии “недостаточно” – то есть именно в предполагаемом философией осмыслении “неустранимости” якобы не осуществил некоего “решающего шага”. Именно поэтому анализируемые в хайдеггеровских разборах философские попытки каждый раз представлялись Хайдеггером как неполные или недостаточно чреватые: как если бы из-за того, что этими мыслителями не было осуществлено в отношении так и не сформулированной ими “неустранимости”, вытекало бы то, что у их начинаний не было какого-то важного последствия (которое должно было бы возникать, если бы дело осмысления все же было “достаточным”). Представление о необходимости это последствие учредить как раз и сделало из хайдеггеровского проекта нечто “политическое” в чреватом смысле, определив хайдеггеровский выбор в пользу “действующего фюрера” (как того, кто способен извлечь нечто действенное для реальной ситуации из ситуации теоретической, выстроенной возле “неустранимости”).

Напротив, структуралистская процедура впервые вводит обратное представление о том, что именно в свете невозможности обходиться с созданной неразрешимостью как с действующей “неустранимостью” философия как раз имеет значительные последствия для реальной ситуации – например, последствия, связанные с возникновением определенной субъектности и ее социально-исторической “клиничности”, с которой, например, структурный психоанализ Лакана вырабатывает процедуры обращения.

Подобные наблюдения могли возникнуть в том числе потому, что представители структуралистского метода в своем большинстве предпринимали специальные усилия, чтобы средства, которые они применяют, философскими не были. Речь не о том, что структурализм систематически искал новые опоры в других нефилософских и даже в определенном смысле “антифилософских” дисциплинах – например, в математике или лингвистике. Напротив, поиск нефилософских средств стал возможной альтернативой по причине того, что разрабатываемая структуралистами дисциплина больше не мыслилась как основывающаяся на вписанности в философское предприятие (тогда как хайдеггеровское начинание не только все еще было в него вписано, но и представляло собой настойчивое построение “идеологии философского” поверх самой философии, обновляя, но тем самым и продолжая картезианский жест вписывания философии в области, где она ранее “еще не присутствовала” или же, с хайдеггеровской точки зрения, не была в полной мере действенной).

В противоположность этому разрабатываемая в структуралистских процедурах дисциплина больше не должна была происходить из “осмысления” в философском смысле, поскольку “философское осмысление” не является нейтральной попыткой “сущностно мыслить”, или же мыслить сущностное (так что само это помышление – как обычно, хотя и безо всяких доказательств считается – влечет за собой “экзистенциальные” и далее, вероятно, общественные изменения). На деле, философствование представляет собой процедуру, создающую определенные “неразрешимости”, функционирующие далее как “неустранимости”. При этом особенность философского вмешательства заключается в том, что возникшие в его ходе “неразрешимости” в итоге оттесняются за пределы продолжающегося философствования, производя при этом определенные следствия за пределами этого вмешательства. Для философии теоретическая ситуация дана, таким образом, как ее “бессознательное”: как то, данные чего вмешиваются в реальную историческую и общественную ситуацию помимо самого мыслителя.

Напротив, структуралистская теоретическая практика, в отличие от практики философствования, предпочитает иметь дело не с “вопросами” (той или иной степени возвышенности, вечности и значимости), а с самой теоретической ситуацией. Структуралисты начинают с того, что устанавливают наблюдаемую “неразрешимость” в качестве “неустранимости”, и взаимодействуют с ней в этом качестве. Быть в теоретической ситуации – как раз означает иметь дело с определенной “неустранимостью”, и именно на этот уровень Декарт не мог себе позволить поднять неразрешимость, на которую он натолкнулся и сделал образцовой, поскольку ему нужен был ответ в определенных координатах, вследствие чего “картезианский трюк”, лежащий в основе обоснования картезианского субъекта, оказался гипостазирован и закреплен. В то же время из подобной бессознательной теоретической ситуации возникает и собственный хайдеггеровский жест, представляющий собой один из самых громких в истории философии “переходов к действию” (в психоаналитическом смысле passage à l’acte), вызвавший катастрофу и обрушение ранних хайдеггеровских установок, начальная прогрессирующая изысканность которых в один момент ретроспективным образом превратилась в акт обслуживания тенденциозного выбора (ситуация, позволяющая дать вариант ответа на поставленный Пьером Бурдье фундаментальный вопрос о том, была ли философия Хайдеггера “изначально” ангажирована, то есть являлись ли его построения “фашистскими” от самых первых теоретических шагов и жестов. Вопреки бурдьеанской бескомпромиссности на этот счет, ответ также может быть отрицательным, но на определенных условиях: хайдеггеровский вклад не являлся “нацистским” или же содержащим в себе зародыши нацизма с самого начала, но в итоге он ретроактивно превратился в нечто, включающее в себя политическое следствие, притом что случилось это не в ходе политического выбора, а в момент исчезновения теоретической ситуации, в которой Хайдеггеру удавалось поддерживать неразрешимость соотношения Бытия и Сущего как “неустранимость”).

Таким образом, вклады “большой” философской эпохи, начиная с Декарта, представляют собой вмешательства, останавливающиеся на стадии создания “неразрешимостей”. Последние при этом приходят в действие и имеют последствия для “реальной ситуации” (то есть могут выступать “принципом реальности” для самой этой ситуации); тогда как вклад, выполненный в процедурах структуралистского построения, формирует “теоретическую ситуацию”, в которой оперирует “неустранимостями”, выступающими “принципом реальности” для этой ситуации.