LacanLink | "Зловещая жуткость одинокой бесприютности"

Сегодня мы публикуем эксклюзивный материал — фрагмент готовящейся к публикации книги
Антона Вавилова «Время вопроса: Хайдеггер и проблема метафизики».

До сих пор наши тексты так или иначе вращались вокруг Лакана и психоанализа. Это можно отнести к «стечению обстоятельств», поскольку наш проект ориентирован не тематикой, но попыткой в том или ином виде учитывать условия высказывания. Поэтому материал, который мы предлагаем сегодня, хоть и кажется чем-то неожиданным, на самом деле вполне укладывается в намеченную траекторию.

Речь здесь идет об измерении хайдеггеровской мысли, которое по каким-то причинам продолжает ускользать от тех, кто к Хайдеггеру обращается — и в первую очередь это те, кто обращается к нему с критикой «тупиков» его мысли, при том что мысль эта в виду такой критики оказывается не «позади», а «впереди» критикующего. Именно это обстоятельство и можно отнести к условиям высказывания: как только к Хайдеггеру обращаются с критикой, его мысль тут же оказывается опережающей.

Измерение же, о котором в данном контексте идет речь, это «Dasein im Menschen».

«Da-sein, которое “в” человеке, будучи нечеловеческим и даже абсолютно отличным от всего человеческого, “раньше” человека, поскольку “пользуется” им, “осваивает” его, и таким образом “бодрствует”, удерживая как “пространство” просвета (или истины) бытия открытым, так и самого человека в этом пространстве, только так позволяя ему через нечеловеческое в нем быть человеком?»

Книга в ближайшем времени выйдет в санкт-петербургском издательстве «Гуманитарная Академия» и должна появиться на Озоне и в Вайлдберриз. Также предлагаем обратиться к обсуждению поставленных в публикуемом фрагменте вопросов, которое доступно по ссылке

Антон Вавилов

Зловещая жуткость одинокой бесприютности

(Фрагмент из книги: Вавилов А.В. Время вопроса: Хайдеггер и проблема метафизики.
– СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2024. — 496 с.)

В своем тексте 2014 г., изданном под примечательным и интригующим названием «Нечто: феноменология ужаса», современный британский мыслитель Дилан Тригг, развивая проект «нечеловеческой феноменологии» (а в некоторой степени и так называемой «темной онтологии»), касается фундаментальной онтологии Хайдеггера лишь вскользь, не цитируя ни одного текста этого мыслителя и упоминая его имя всего несколько раз и то с целью концептуального дистанцирования и решительной критики¹. Помня о том, что именно Хайдеггер сначала в ходе разработки своей герменевтики фактичности, а затем и экзистенциальной аналитики Dasein радикально переосмыслил сущность ужаса (и смысл настроения вообще как такового) и, пожалуй, как никто другой в современной философии, обратил внимание на его принципиальную онтологическую (то есть размыкающую само бытие) «функцию», укоренив даже само философствование в редком, ставящем перед Ничто опыте ужаса-тревоги (GA 9, 103–122)², — помня об этом, читатель Тригга может оказаться разочарованным редкостью отсылок к Хайдеггеру, по праву ожидаемых им в тексте «Феноменологии ужаса» в большом количестве.

Однако настоящая досада наступает не столько из-за того, что в своем тексте Тригг упоминает Хайдеггера, этого мыслителя ужаса par excellence, довольно редко, сколько по причине того, что экзистенциальная аналитика Dasein привлекается исключительно для демонстрации тотальной «неудачи», характерной для всей прежней феноменологической традиции (к которой молчаливо причисляется и Хайдеггер) и заключающейся, как считает Тригг, в «невозможности помыслить нечто за пределами антропоморфизированного космоса»³. В качестве «лучшего», показательного и наиболее наглядного примера неудачи феноменологии мыслить по ту сторону всего человеческого Триггом, что примечательно, избирается именно хайдеггеровская концептуализация субъекта как бытия-в-мире, которая уверенно наделяется ярлыком «антропоцентризма». Пытаясь держать ответ перед интеллектуальными вызовами спекулятивного реализма, набирающего популярность и вес в разных странах и различных интеллектуальных сферах, а также учитывая антикорреляционистские решения Квентина Мейясу, Тригг обосновывает необходимость радикального обновления феноменологического анализа как в отношении его метода, так и его предмета — той самой «самой вещи», которая должна быть переопределена, если феноменология в сегодняшней духовной ситуации вообще хочет «остаться в живых», а не быть отброшенной в музей мысли в качестве очередного «устаревшего», неактуального течения⁴. От «антропоцентричной», «человеческой» феноменологии, занятой якобы рассмотрением исключительно отношений между человеком и им же самим осмысляемым или используемым сущим, современный мыслитель обязан, по завету и примеру Тригга, перейти к созданию «иной», «нечеловеческой» ее версии (unhuman phenomenology).

И первым шагом в разработке такой «нечеловеческой» феноменологии Тригг объявляет продумывание «анонимного существования», которое, с одной стороны, «предшествует» всему конкретно личностному и индивидуальному, с другой — оказывается доступным и открывается лишь изнутри и в самой фактично существующей экзистенции. «Задача состоит в том, — пишет Тригг, — чтобы мыслить вне личностного, признавая при этом, что анонимность существования мыслима только изнутри личностного. Попытка продумать “анонимное существование” — наш первый шаг в разработке нечеловеческой феноменологии»⁵.

Такое утверждение доступа к нечеловеческому исключительно через человеческое определяет весь проект нечеловеческой феноменологии. Неслучайно уже в предисловии к «Феноменологии ужаса» специально указывается на то, что именно «человеческий опыт выступает важной отправной точкой для всего дальнейшего исследования», что именно «в» человеческом надо обнаружить нечеловеческое и позволить ему проявиться, дав «говорить за себя»⁶. Пытаясь в забытых или малоизвестных текстах и «маргинальных сюжетах» классической феноменологии напасть на след «подлинной инаковости, просвечивающей в человеческом», инаковости, которая, будучи «конститутивной для самости», все же в обычных повседневных состояниях просто «недоступна для нее», Тригг сталкивается в работах Эммануэля Левинаса с анализом уникального опыта «анонимного существования» (il y a) как переживания абсолютной случайности того факта, что «мы вообще есть». Ранние тексты и выступления этого крайне оригинального французского мыслителя как раз и сосредоточены главным образом на редком и почти неуловимом опыте раскрытия «самого факта бытия, в котором мы принимаем участие поневоле»⁷. Такое уникальное переживание Тригг, следуя за Левинасом, именует ужасом, открывающим для индивида вынужденность и неснимаемость его «собственного» присутствия, которое, «не завися от его инициативы», начинается и длится как бы «анонимно», то есть по ту сторону любых частных решений и индивидуальных намерений. Сам Левинас сравнивает это безличное дление с бессонницей, приходя в итоге к решающему для будущей нечеловеческой феноменологии выводу: «Не я бодрствую, “оно” бодрствует»; «ужас, — объясняет, цитируя Левинаса, Тригг, — в какой-то степени является движением, освобождающим сознания от самой его “субъективности”»⁸. Открывая в текстах Левинаса «сбивающую с ног антропоморфизм классической (читай: хайдеггеровской. — А. В.) феноменологии» «метафизику анонимности» и саму «анонимность ночной онтологии», Тригг формулирует свой «ключевой тезис»: «…возможность помыслить нечеловеческую феноменологию возникает только в дизъюнкции опыта себя как человека и осознания того, что эта же самая сущность фундаментальным образом принадлежит внечеловеческому»⁹.

Но разве заветное и так искомое Триггом (в)нечеловеческое измерение человеческого не напоминает нам Dasein im Menschen у Хайдеггера? Da-sein, которое «в» человеке, будучи нечеловеческим и даже абсолютно отличным от всего человеческого, «раньше» человека, поскольку «пользуется» им, «осваивает» его, и таким образом «бодрствует», удерживая как «пространство» просвета (или истины) бытия открытым, так и самого человека в этом пространстве, только так позволяя ему через нечеловеческое в нем быть человеком¹⁰? Чтобы наш вывод коррелировал с намерениями Тригга и самим ходом разработки проекта новой феноменологии, спросим также и о том, помня, что в свое время Левинас был одним из самых примерных читателей Хайдеггера, говорит ли где-нибудь сам Хайдеггер об ужасе именно с такой точки зрения, то есть в контексте переживания «натиска» бытия и невозможности «заснуть», укрывшись от этого натиска. Зададим Хайдеггеру вопрос о том, имеет ли возможность фактично экзистирующий онтически испытать «обреченность» на бытие (на истину бытия) в неком, быть может, довольно редком опыте. Переживается ли человеком реально, — коль скоро Тригг требует отправляться именно от фактичного, личностного, человеческого, — в его фундаментально-онтологическом осмыслении у Хайдеггера раскрытость бытия (Da-sein) как нечто свершающееся «внутри» или «в» человеке («посредством» последнего), но оказывающееся до-/(в)не-человеческим и потому ужасающим, жутким, зловещим и тревожащим именно своей анонимностью? Учитывает ли вообще феноменологическая герменевтика фактичности подобный опыт разомкнутости чистого факта я есмь? Актуальна ли все еще эта герменевтика в современном интеллектуальном пространстве?

Словно предвидя все сомнения и критику, Хайдеггер дает вполне четкий и даже «предвосхищающий» всеми забытый, по словам Тригга, анализ Левинаса¹¹ положительный ответ на наши вопросы. Причем делает это не в каких-то поздно опубликованных лекциях или рукописях, которые могли быть долго время недоступны широкой аудитории, а в своих самых что ни на есть известных текстах: в «Бытии и времени» и «Что такое метафизика?». Крайне удивительно, что Тригг обходит эти работы полнейшим молчанием и, продолжая настаивать на антропоцентризме и тупике хайдеггеровской мысли, отправляется на «раскопки» нечеловеческого в феноменологической традиции к самым ее границам. Но стоит ли (у)ходить так далеко к самым недооцененным краям не столь известных текстов феноменологии с целью обнаружить заветный след нечеловеческого, вскрыв «структуру становление человеческого нечеловеческим», если в самом «ближайшем» тексте говорится о том же самом и почти в тех же выражениях, которые задействуются в «Феноменологии ужаса»? И об анонимном существовании, и о превращении человека в чистое Dasein как «нечто» нечеловеческое Хайдеггер говорит в одном из самых известных своих выступлений — в докладе «Что такое метафизика?», прочитанном по случаю вступления в должность профессора перед учеными Фрайбургского университета в 1929 г. В этом же докладе эксплицируется и фундаментальное значение опыта ужаса как опыта бытия, опыта того самого il y a, который Тригг видит только у Левинаса («Прикосновение il y a — это ужас», приводит слова Левинаса Тригг¹²). Для начала процитируем один пассаж из середины выступления Хайдеггера, содержащий в себе и анонимное существование, и становления человеческого нечеловеческим:

В ужасе мы «повисаем над бездной». Точнее сказать, ужас заставляет нас потерять почву, поскольку позволяет сущему в целом ускользнуть от нас. И даже мы сами — эти конкретно существующие люди (diese seienden Menschen) — вместе со всем сущим ускользаем от самих себя. Так что, по сути, жутко (unheimlich) здесь уже ни «тебе» и «мне», но «неопределенно кому» (nicht “dir” und “mir” unheimlich, sondern “einem” ist es so). В содрогании от раскрывшейся бездонности, когда больше не найти никакого основания, только исключительно чистое Da-sein все еще здесь (nur das reine Da-sein ist noch da) (GA 9, 112).

словам «Чистое Da-sein все еще здесь» в своем экземпляре Хайдеггер добавляет такую маргиналию: «вот-бытие “в” человеке» (Da-sein «im» Menschen), — говоря далее о том, что в описываемой ситуации происходит не что иное, как «превращение человека в его Da-sein» (Verwandlung des Menschen in sein Da-sein) (113). «…Жутко здесь уже ни “тебе” и “мне”, но “неопределенно кому”», — не зря настаивает Хайдеггер, эксплицируя тем самым структуру «обезличивания» всего личностного и «расчеловечивания» всего человеческого.

Подобный опыт превращения человека в анонимность длящегося просвета бытия Хайдеггер продолжает разбирать в том же 1929 г. в лекционном курсе «Основные понятия метафизики», в котором, кроме всего прочего, представлен подробнейший анализ другого фундаментального настроения — глубокой скуки, где так же происходит своеобразное очищение человека от человеческого (от фактичной самости) и обнажение чистого факта его присутствия (GA 29/30, 203, 207). Dasein, «которое во мне» («в человеке»), отчуждает от меня все привычное и повседневное, все человеческое и индивидуально-личностное, оставляя только «потаенно-загадочный» сингулярный факт «моего» бытия, давящего на меня неимоверно тяжелым грузом, о котором говорит сам Хайдеггер, и который как свою «собственную ношу» (Bürde) каждый индивид в одиночестве, должен взять на себя, взвалив «тяжесть Dasein» (Schwere des Daseins) на свои плечи (193, 229, 246–248, 255, 270). Уже в «Бытии и времени» этот тягостный характер нашего существования был ясно выписан в параграфе о настроении (SZ, §29), где как раз и подчеркивается неизбежность и неумолимость бытия для Dasein, то есть брошенность (Geworfenheit).

Примечательно, что, описывая в свое время тревогу (от) «анонимного бытия», Левинас не только не отдает должное Хайдеггеру, но открыто противопоставляет свою концепцию тревоги с ее «беспредметным предметом» хайдеггеровской и даже умудряется укоренить последнюю в первой, обосновав неисходность того опыта подлинной тревоги, с которым работает экзистенциальная аналитика Dasein.

Не является ли, — вопрошает Левинас в работе 1947 г. «От существования к существующему», — страх бытия — ужас бытия — столь же изначальным, как и страх смерти. Страх быть — столь же изначальным, как боязнь за бытие? Даже более изначальным, так как второе может осознаваться посредством первого. Не являются ли равноправные либо взаимосвязанные в философии Хайдеггера бытие и ничто фазами более общего факта существования, вовсе не конституируемого небытием? Мы назовем его фактом безличного наличия (il у а).

Ужас никоим образом не является страхом смерти… <…> Ужас лишает субъект его субъективности, отнимает возможность частного существования. Субъект обезличен. …Ужас выворачивает наизнанку субъективность субъекта, его особенность сущего. Это участие в il y a. В il y a, таящемся в глубине каждого отрицания, в «безвыходном» наличии. Это, так сказать, невозможность смерти, универсальность существования… Итак, ужас ночи как опыта il y a не открывает нам угрозы смерти или хотя бы боли. Это основной момент всего нашего анализа. Чистое небытие хайдеггеровского страха не составляет il y a… — ужас бытия, противопоставленный страху небытия; страху быть… быть во власти, быть отданным чему-то, не являющемуся «чем-то».

Таким образом, мы противопоставляем ужас ночи, «молчание и ужас потемок» хайдеггеровскому страху, страх быть — страху небытия. Тогда как страх у Хайдеггера, осуществляющий «бытие к смерти», некоторым образом схвачен и понят, ужас «безысходной» ночи «без ответа»¹³ есть беспощадное существование. «Завтра, увы! придется снова жить». Завтра, содержащееся в бесконечности сегодня. Ужас бессмертия, вечность драмы существования, необходимость навсегда взять на себя ее бремя¹⁴.

Удивительные по своей риторике и поэтической силе пассажи¹⁵! Левинас верно отмечает, что страх смерти укоренен в ужасе «имеется» и является производным от него (поскольку фактически возможен лишь в жизни, в бытии, внутри il y a), поэтому далее Левинас опять-таки с полным правом противопоставляет ужас бытия ужасу небытия.

Единственная «погрешность» в таком поэтическом выдвижении опыта бытия на первое место (при одновременном понижении статуса якобы описанного Хайдеггером опыта небытия), которую допускает Левинас, но которая при этом лишает его открытие (и, соответственно, выстроенную на основе этого открытия критику изначальности хайдеггеровского страха именно как страха смерти) всей оригинальности и силы, состоит в том, что у самого Хайдеггера (в смысле в его тексте) нет никакого страха смерти. По крайней мере, в том месте и в том значении, где и в каком его парадоксальным образом обнаруживает Левинас, заранее и молчаливо понимая «предмет» описываемой Хайдеггером тревоги-ужаса исключительно как смерть или небытие. Однако у самого Хайдеггера, а не в предложенном Левинасом (пере)прочтении, тревога — это опыт что ни на есть действительного hic et nunc бытия, а не (даже пусть и возможного) небытия, опыт неизбежности бытия, переживание всегда уже непредотвратимой фактичности как неснимаемой брошенности Dasein в мир; то есть в конечном итоге переживание именно того, что и предлагает сам Левинас. Удивительно, что, читая «Бытие и время», Левинас не увидел этого, бессознательно подменив в тексте Хайдеггера бытие небытием и редуцировав отчетливо зафиксированное автором фундаментальной онтологии сущностное переживание Dasein собственной случайности и безосновности банальным страхом смерти, который, между прочим, самим Хайдеггером относится к разряду несобственного страха, характеризующего упавшего в мир и потерявшего себя в повседневности индивида¹⁶. Невозможная смерть вызывает у Dasein ужас, тревогу и опыт (чего-то) жутко зловещего, а именно (и только) сама жизнь. С точки зрения Хайдеггера, как раз простой, «голый» факт присутствия Dasein в мире в качестве Da-sein является самым странным, потаенным и необъяснимым. Такая трактовка ужаса-тревоги становится прямо-таки очевидной, если взять текст лекций 1925 г. под названием «История понятия времени». Описывая в данном курсе ужас, Хайдеггер недвусмысленно определяет его как «Affektion vom Sein als solchem», то есть как «аффицирование бытием как таковым», простым фактом того, что я есмь. Обсуждая специально структуру «жуткости-зловещности», Хайдеггер (GA 20, 402–403) поясняет:

Перед-чем и за-что ужаса (das Wovor und das Worum der Angst) — это суть само же Dasein, вернее, факт того, что я есмь; ибо я есмь в смысле голого бытия-в-мире (das Faktum, daß ich bin; ich bin nämlich im Sinne des nackten In-der-Welt-seins). <…> То обстоятельство, что Dasein вообще «есть», а «не не есть» (Daß das Dasein überhaupt «ist» und «nicht nicht ist») — это не просто некое его свойство, но сам факт этого может быть испытан самим Dasein в некоем изначальном опыте, который и представляет собой не что иное, как состояние ужаса. Фактичность Dasein и означает: в некотором способе своего бытия Dasein есть само свое бытие, есть то, что оно есть (есть тот факт, что оно есть)… Здесь налицо аффицирование, затронутость самим бытием (Affektion vom Sein als solchem). Ужас и является не чем иным, как чистейшим опытом бытия (schlechthinnige Erfahrung des Seins).

Что это, если не предвосхищение ужаса il y a («прикосновение il y a — это ужас», говорит Левинас, которого цитирует Тригг)? Примечательно, что за год до только что процитированных нами лекций в своем (правда, не опубликованном при жизни) трактате «Понятие времени» Хайдеггер употребит аналогичную «формулу» того, что заставляет Dasein тревожиться: сам факт того, что оно есть, а не не есть¹⁷. В этом же тексте Хайдеггер, по всей видимости, впервые представит полноценный анализ тревоги с принадлежащим ей радикальным опытом жуткости-зловещности-бесприютности (Unheimlichkeit), анализ, который через лекции 1925 г. о времени непосредственно перейдет в избранные параграфы «Бытия и времени». Намеки же на жуткость (Unheimlichkeit) и ужас (Angst) можно обнаружить вообще в самых ранних курсах, начиная с 1919 г. (GA 58, 107; GA 18, 192, 203, 261, 353)¹⁸. В зимнем семестре 1923/24 г. в лекциях «Введение в феноменологические исследования», касаясь опыта Unheimlichkeit, Хайдеггер аналогичным образом указывает на то, что «угрожающее, от которого пытается отбиться Dasein, лежит в самом факте его существования, в том, что Dasein есть» (Die Bedrohung, gegen die sich das Dasein wehrt, liegt darin, daß es ist. Daß es ist ist die Bedrohung des Daseins selbst) (GA 17, 289).

Как только мысль Хайдеггера вообще коснется фактичности, фактичной жизни в ее подлинном, а не скрытым излишним теоретизмом облике, сразу же откроется и измерение тревожного и зловещего, которое, как замечает Хайдеггер, знал уже Аристотель, «видевший страх настолько глубоко, чтобы заметить, что такое состояние есть даже тогда, когда нет собственно ничего, чтобы могло бы выступать его непосредственной причиной; и это есть «страх перед Ничто» (Furcht vor dem Nichts), добавляет Хайдеггер, неслучайно взявший в 1924 г., в курсе, посвященном основным понятиям философии Аристотеля, для анализа настроя в качестве примера именно страх как ужас-тревогу (Furcht als Angst) (GA 18, 192, 203). В этом же курсе Хайдеггер охарактеризует зловещность-бесприютность как «базовую определенность» (Grundbestimmung) самого Dasein, которая даже позволяет приблизиться к «соразмерному Dasein генезису речи» (261).

Таким образом, можно с полным правом заключить, что, разрабатывая концепцию безличного анонимного существования (il y a), размыкающегося в опыте ужаса, Левинас, по сути, воспроизводит хайдеггеровский анализ переживания заброшенности, облекая его в собственные метафоры и подбирая свои необычные примеры, например, распространенный пример бессонницы. Достаточно перечитать пассажи «Бытия и времени» (SZ, 134, 228, 276, 284, 343), описывающие Geworfenheit и Angst, вкупе с анализами неуютности из процитированных выше лекций 20-х гг., чтобы убедиться (вопреки уверенности Тригга, заведомо отбрасывающего эти анализы в музей мысли) в укорененности левинасовской концепции il y a в хайдеггеровских дескрипциях опыта ужаса как опыта обезличивания и расчеловечивания человека, «превращения» его в чистый, сингулярный и неотменимый, неснимаемый факт бытия.

При этом и после «Поворота» мысль Хайдеггера по-прежнему будет уделять внимание измерению Unheimlichkeit. Упомянув в курсе зимнего семестра 1931/32 г. по Платону слова из «Антигоны» Софокла (в переводе самого Хайдеггера: «Unheimliches gibt es vieles, aber nichts ist unheimlicher als der Mensch» — «Много зловеще-тревожного на свете, но зловещее человека нет ничего») (GA 34, 198), в 1935 г. Хайдеггер потратит довольно много времени на подробный разбор этого хора именно в контексте изначальной и коренной зловещности-неуютности Dasein (GA 40, 153–187)¹⁹. Переведя это «загадочное», по выражению Деррида²⁰, δεινόν как un-heimlich (зловеще-неуютное), он свяжет эту изначальную неуютность со «сверхвластием бытия» (Übergewalt des Seins), которое насильственно «выбрасывает» человека в средоточие сущего ради его открытости (159, 167). Далее Хайдеггер специально уточняет, что основу свершающейся зловещности-неуютности необходимо узревать в самом Da-sein: быть зловеще-неуютнейшим — это основочерта человеческой природы, та самая, из которой всегда должны пониматься все остальные, уверен Хайдеггер (160)²¹.

Настало время вернуться к Триггу и его «характеристикам» феноменологии в целом и феноменологической мысли Хайдеггера в частности. Напомним, что Тригг «награждает» классическую феноменологию титулом «антропоцентризм», уверенно характеризуя ее через такие черты: центральное положение человеческого субъекта, рассмотрение человека в качестве самоочевидного единства, нацеленностью феноменологии на удовлетворение человеческой потребности чувствовать себя на этой планете как дома. Но не становятся ли подобные заключения Тригга сомнительными в свете сущностной «жуткости-зловещности» Хайдеггера? Начнем с последней характеристики, со «способности феноменологии удовлетворять человеческую потребность чувствовать себя “как дома” на этой планете» – способности которая оказывается возможной именно в результате «невосприимчивости» феноменологии к нечеловеческой сфере²². Сам Тригг ищет такой опыт, который бы сполна подорвал и «дестабилизировал» привычное бытие субъекта, вскрыв «неассимилированную глубину» в самой сердцевине самого обыденного повседневного существования; опыт, который бы лишил индивида «коррелирующего “дома”», открыв «пространство проявления всей его странности в мире»²³. Но разве это не тот самый опыт жуткости-зловещности (Unheimlichkeit), который так подробно и часто описывается Хайдеггером как в его ранних герменевтических анализах фактичности, так и более поздних работах бытийно-исторического периода? Чтобы окончательно развеять все сомнения, мы переходим к демонстрации того, как феноменология в хайдеггеровском ее варианте не только не пытается удовлетворять потребность человека в домашнем, уютном «обитании» в привычной среде повседневности, но самым решительным и безжалостным образом как раз «выбрасывает» нас из такой среды, «требуя» подлинного образа экзистирования, открывающего нам бездонный ужас (полнейшей случайности и безосновности) собственного изначально и, по сути, всегда бездомного присутствия в мире.

Даже минуя аргументацию, основанную на уже выявленной корреляции между жуткостью и ужасом Хайдеггера и опытом безличного дления бытия (il y a) Левинаса, можно показать, что проблематика (внезапно отнятых у Dasein, по сути априорно иллюзорных) дома, крова, уюта, ощущения близости мира, его доверительности и привычности не просто иногда, как бы случайно, между делом, обыгрывается Хайдеггером, но фактически является центральной в проекте обоснования метафизики как вопрошания «выкинутого» из повседневности на голый простор бытия Dasein²⁴. На самом деле экзистенциальная аналитика не только не стремится обеспечить на концептуальном уровне некоторую близость мира человеку, предварительно как раз скрыв неумолимую анонимность бытия и неснимаемую контингентность нашего существования, но прямо-таки самым решительным образом выступает против такой тенденции (само)истолкования человеческого бытия. Разумеется, Хайдеггер истолковывает «субъективность» как бытие-в-мире, то есть как существование при вещах в вечных «заботах», открывая некий не попавший в поле зрения прежней (главным образом, конечно, гуссерлевской) феноменологии «дотеоретический» (или «атеоретический») способ существования, признаваемый исходным и наиболее распространенным — собственно повседневным — образом поведения субъекта. Само собой, в таком подходе субъект из абстрактного чистого Я гуссерлевской феноменологии наконец возвращается в свое генуинное пристанище, в свою «родную» почву неизбывной, изначальной и чаще всего неотрефлексированной (и в этой смысле вполне естественной) корреляции с подручным, которая затягивает субъективность в мир всегда-уже озаботившего ее труда; само собой, Хайдеггер характеризует этот мир труда через доверительную близость, надежность, знакомость, уютность, которые вместе образуют то, что он называет «комфортностью» или уютом привычности, «свойскостью», сопровождающей все повседневное бытие субъективности на основе прочной сцепки отсылок (которые в своей связи и являются самим «миром» в экзистенциальном смысле этого слова) (SZ, 54, 76, 86–87, 104, 189, 192, 370; GA 64, 21–22, 30–31, 42). В этом отношении действительно можно было бы решить, что, стремясь к восстановлению фактичности в ее конкретности, в ее самых обыденных и неприметных «серых» буднях, Хайдеггер закрывает или даже вообще не учитывает ту паскалевскую бездну немых космических пространств, о которых вспоминает Тригг²⁵. Можно было бы, если бы экзистенциальная аналитика оставляла нам исключительно анализ такого Dasein, которое, по ироничному выражению самого Хайдеггера, только и делает, что орудует ложкой и вилкой, да ездит на трамваях (GA 29/30, 263), то есть если бы эта аналитика исчерпывалась бы исключительно феноменологией повседневного способа существования, для которого паскалевская тревога кажется какой-то «праздной» случайностью или «девиацией».

Однако вся острота хайдеггеровского анализа экзистенции — и не в последнюю очередь именно этическая острота — заключается как раз в том, чтобы сломить этот «затхлый» образ повседневного несобственного экзистирования, вырвав Dasein у das Man и приведя к нему самому, к его собственному безжалостному факту существования²⁶. Именно против уютности мира, против привычности и «домашности» бытия-в-мире, и «восстает» на концептуальном уровне вторая часть представленной в «Бытии и времени» аналитики, которая «переключается» с саморастраченного в вещах и потерянного в публичности субъекта на целостное и подлинное экзистирование последнего. При этом такое «сюжетное» переключение даже происходит в самых нужных нам терминах, выводя на сцену всю (рухнувшую) экономику (утраченного мгновенно) дома (Zuhause) и уюта-крова (Heim). Почитаем те избранные места, в которых феноменология Хайдеггера занимается событием ужаса, намеренно дополняя жуткость-зловещность примечательными не-по-себе, больше-не-у-себя-дома-бытием (Un-zuhause, Nicht-zuhause-sein, Nicht-mehr-zu-Hause-sein).

Так, в «Бытии и времени» Хайдеггер прямо заявляет, что «жуткая зловещность-неуютность одновременно несет в себе и бытие в модусе бездомности, бытие, лишенное крова», чем разрушает «домашность» и «интимность» (Vertrautheit) повседневности, так что «бытие-в переходит в экзистенциальный “модус” без-домности» (SZ, 188–189). Далее поясняется, что Dasein убегает — точнее, всегда-уже убежало, отпало — от своей собственной неумолимой бездомности-неприкаянности в «домашность» и комфортность публичного и соблазняющего повседневного мира, в затерянности в каковом генуинная самому Dasein изначальная и, по сути, ничем невосполнимая лишенность родного крова «гасится» и затухает²⁷. Однако, как специально подчеркивает Хайдеггер, зловещность-неютность даже в самом обыденно-знакомом окружении, в самом привычном и родном нам «пространстве», на самом деле по-прежнему с нами, но только в модусе сокрытия: она лишь спит, постоянно грозя вдруг внезапно пробудиться и пробудить Dasein (в нас). Неслучайно абзац об онтологической бездомности завершается следующими подытоживающими всю аналитику ужаса словами, в которых целое предложение выделено самим Хайдеггером (189):

Успокоенно-привычное бытие-в-мире представляет собой определенную модификацию неуютной зловещности Dasein, но не наоборот. Опыт бездомности-лишенности-крова в экзистенциально-онтологическом смысле необходимо понимать как более (по сравнению с доверительной близостью привычного обихода. — А. В.) исходный феномен (Das Un-zuhause muß existenzial-ontologisch als das ursprünglichere Phänomen begriffen werden)²⁸.

Уже в курсе 1925 г. (и даже в еще более ранних лекциях²⁹) мы встречаемся с фундаментальной для человеческого существования (для человеческого обитания на этой планете, сказал бы Тригг) триадой «Angst — Unheimlichkeit — Nicht-zuhause-sein», то есть «тревога (ужас) — жуткость-зловещность (неуютность) — бездомность (обездомленность)». В лекциях Хайдеггер даже дает некоторые принципиальные и почти «топологические» разъяснения этого, совершенно внезапного для субъекта и отчуждающего его от всего сущего, процесса «обездомливания», при котором и весь «мир» (все, до этого момента знакомое, близкое, родное и приветливое), и даже само существование индивида становятся абсолютно чужими, чуждыми и какими-то сверхъестественно-зловещими³⁰:

В ближайшем хорошо знакомом и привычном окружении мы больше не (чувствуем себя как. – А. В.) дома (nicht mehr zu Hause), но не в том смысле, что ориентация оказывается нарушенной в некой определенной области раннее известного и знакомого, не в том, что мы переживаем себя не дома именно в той местности, где в данным момент оказались, в противоположность какой-то иной, но: в ужасе бытие-в-мире в принципе оказывается «вне-дома» тотально повсюду (völligen «Nicht-zu-Hause» schlechthin) (GA 20, 400).

Лишаясь уюта повседневности, субъект претерпевает удивительную модификацию: он становится жертвой тотального отчуждения от доверительно близкого и привычного, точнее, жертвой «причуждения» — в смысле приближения к чуждости всего, ранее вполне привычного и знакомого, теряя свое место в мире³¹. При этом, как отмечает Хайдеггер в курсе 1923/24 г. (GA 17, 289), зловещее, непривычно жуткое и жутко непривычное проявляется как раз именно в самом что ни на есть обыденном и привычном. А в лекциях 1925 г. он прямо говорит о том, что ужас может настигнуть в самых привычных обстоятельствах, посреди самого знакомого окружения; для этого не требуется никаких феноменов одиночества или темноты (GA 20, 400). Аналогичная мысль зафиксирована и в «Бытии и времени» (SZ, 189)³². В данном опыте субъект переживает кризис всего привычного и знаемого, открывая всеохватную непривычность и тотальную жуткость всего сущего; вернее, даже не открывая, а абсолютно пассивно³³участвуя во внезапно происходящем разверзании всей странности³⁴ бытия.

Прежде всего (и здесь мы совершаем переход к тригговскому образу целостной субъективности, якобы прочно, словно фантазм, владеющему всей классической феноменологией) субъект поражается самому себе, собственному факту бытия и факту разомкнутости бытия (Da-sein) — разомкнутости, от гнета которой невозможно где-либо спрятаться или найти укрытие-убежище, поскольку любое место обусловлено изначальной широтой этой разомкнутости. Именно поэтому в таком опыте, тщательнейшим образом проанализированным и описанным Хайдеггером, субъект везде оказывается вне-дома (Nicht-zuhause-sein), поскольку не в состоянии избежать (события) свершающейся с ним анонимной распахнутости бытия (Da-sein), будучи (за)брошенным в разомкнутость, вернее, будучи — абсолютно вынужденно и потому конечно — самой этой разомкнутостью, которая, по сути, ужасается самой себе, внезапно обрушивая на человека как Dasein беспредметную тревогу и сверхъестественную жуткость-зловещность, исходящую не от чего-то сущего внутри мира, но именно от самого Da. Этот момент ясно обозначается самим Хайдеггером. Так, в «Бытии и времени» читаем: «…от-чего ужаса есть бытие-в-мире как таковое»; через несколько строк, вновь выделяя курсивом, Хайдеггер повторяет: «…перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире», ибо «в ужасе Dasein открывается возникающей из самого его Da неизменной угрозе» (SZ, 186–187, 265)³⁵.

Уже в ранних лекционных курсах Хайдеггер оговаривает эту специфическую само-угрожаемость Dasein, подчеркивая, что та угроза, которая охватывает субъект в ужасе-тревоге, лежит в нем же самом, точнее, в том факте, что он вообще есть. «Угроза, от которой отбивается (в феномене бегства от себя. — А. В.) Dasein, заключена в самом же Dasein. Угроза, против которой выступает Dasein, заключена в том, что Dasein есть. Что оно есть — это и есть угрожающее (для) самого Dasein», — поясняет Хайдеггер в завершении лекций зимнего семестра 1923/24 г. (GA 17, 289). Аналогичное пояснение «локализации» угрозы находим и в рукописи «Понятие времени» 1924 г.: «Гонящее Dasein в мир угрожающее не может само исходить из мира. Оно с необходимостью заключается в бытии самого же Dasein» (GA 64, 42)³⁶. Но с еще большей силой, очевидностью и «настойчивостью» расколотое тождество Dasein проявляется в зове совести как самопризыве Dasein, исчерпывающим образом описанном в «Бытии и времени»:

«Оно» взывает («Es» ruft) вопреки ожиданию и уж точно вопреки воле. С другой стороны, очевидно, что зов исходит вовсе не от кого-то еще, кто существует со мной в мире. Зов исходит от меня самого, но, однако же, от такого меня, который превышает меня (Der Ruf kommt aus mir und doch über mich) (SZ, 275)³⁷.

Хайдеггер поясняет, что «зовущее “оно”» («Еs», das ruft), превышающее меня, но заключенное в моей самости, оказывается для меня чем-то абсолютно чуждым, представая как некий чужой голос (eine fremde Stimme) или даже как чужая и внезапно вторгающаяся сила (fremde Macht) (275–278). При этом эта чуждость-зловещность зова³⁸ самым удачным образом сочленяется с уже рассмотренной нами исконной неуютностью-зловещностью Dasein, размыкаемой в ужасе-тревоге. Зовущее меня есмь я сам, но такой «я», который не имеет ни родины, ни дома, ни пристанища, ни успокоения. Зовущий, заостряет внимание Хайдеггер, не может быть определен в его «Кто» посредством ориентации на мир, поскольку зовущим оказывает само Dasein, но только не в своей самопривычной повседневности и уютной обыденности, а именно в жуткости-зловещности, в изначальной (за)брошенности в бытие-в-мире без пристанища и крова, в качестве безосновного голого факта бытия (276). Можно сказать (хотя Хайдеггер и не использует такой концепт, он войдет в философское пространство несколько позднее), что я оказываюсь вечно преследуемым моим собственным призраком³⁹, который ближе ко мне, чем я сам, но одновременно и дальше меня самого.

Внезапно из какого-то странно пустого пространства, где вещи уже ничего не значат, события и люди не имеют никакого смысла, мой призрак настигает меня, взывая из мира публичности в «мир» (если это парадоксальное пространство, откуда он появляется, вообще можно так именовать, ведь все связи мгновенно распались и отсылки ничего не значат) подлинности, то есть обратно в изначальную жуткость покинутого одиночества; рассеивая видимость уютности и защищенности, вскрывая иллюзорность привычных оснований и традиционных ориентиров, почерпнутых из истории или науки, высвечивая сомнительность всех путей и очевидностей, в своем настойчивом молчании призрак возвращает меня назад, обратно к единственной и неумолимой очевидности, «к чистому факту бытия моей наисобственнейшей уединеннейшей брошенности» (343)⁴⁰.

Все связи мигом рушатся, голоса умолкают: я остаюсь наедине с собой, со своим призраком, который в данной ситуации (а может быть, и всегда) реальнее, «подлиннее», чем я сам, поскольку именно он и есть сама чистота этого сам, моей выставленной на простор-просвет бытия самости, ужасающей меня абсолютной жуткостью⁴¹. В таком событии Dasein одновременно оказывается и пассивным (аффицированным) и активным (спонтанным): субъективность предстает (как и в событии ужаса-тревоги, когда пассивность Dasein ужасается сверщающейся активности Da) как аффицированная «собственной» (но вовсе не принадлежащей ей вполне) спонтанностью. Если «нечто» «во» мне (что мы условно, следуя за Левинасом, Деррида и Триггом⁴², обозначаем призраком) зовет меня из меня, от меня и все же ко мне (к себе, к моему сам), отличаясь, но в то же время и не отличаясь от меня самого, представая как самое интимное (самое подлинное и собственное), но одновременно оказываясь самым жутким и чуждо-зловещим (то есть экстимным, как выразился бы Лакан⁴³), если я в подобном опыте зова и тревоги (зова из тревоги) вынужден принять того чужого, который, по выражению Деррида, «всегда-уже пребывает внутри (das Heimliche-Unheimliche), более близкий для самости, нежели сама самость»⁴⁴, то о какой «тенденции рассматривать человека как самоочевидное единство» вообще может еще идти речь? Неслучайно Деррида в поздней работе о призраках говорит о том, что «нет никакого Dasein без беспокоящей, тревожно-зловещей странности, без парадоксального родственного отношения (Unheimlichkeit) с неким призраком»⁴⁵.

В своей «Феноменологии ужаса» Тригг удивительнейшим или лучше скажем, прямо-таки ужасающим образом игнорирует и измерение изначальной бездомности Dasein, и фигуру или «голос» того призрака, что зовет своим молчанием из этого измерения упавшую в мир повседневности и публичности самость. Читая Хайдеггера так, будто в его тексте нет ни слова о подлинности и принадлежащей ей экономике Angst — Unheimlichkeit — Nicht-zuhause-sein (экономике, которая, однако, как раз ничего не сохраняет от повседневности, растрачивая, как сказал бы Батай, в один миг абсолютной негативности все ресурсы и запасы das Man), Тригг закономерно не замечает (или делает вид, что не замечает) ни фундаментальную изначальную расколотость Dasein, ни конститутивную пассивность субъективности перед лицом свершающегося бытия. Соответственно, и тема дома/бездомности, и проблематика внезапно охватывающей Dasein тревоги, размыкающей жуткость-зловещность, и, наконец, феномен зова совести как зова чужого, но исходящего в то же самое время из сердцевины собственной самости (и потому еще более зловещего) молчаливого «голоса», — все это в прочтении Тригга оказывается вытесненным. Но вытесненное всегда возвращается: в работе Тригга в качестве иного и зловещего возвращается жизнь, тело, плоть, природа; их анонимная сила разотождествляет субъект, обнажая нечеловеческое в самом человеке и позволяя «на самом краю опыта» на мгновение столкнуться с тем самым неподконтрольным ужасающим истоком нас самих, попытка осмысления которого и знаменует начало «мрачной, или изначальной», «нечеловеческой» феноменологии⁴⁶.

Но чего еще кроме измерения «нечеловеческого» в хайдеггеровской версии феноменологии главным образом не замечает Тригг, так это фундированности подобной встречи с анонимными силами в изначальном просвете бытия, в разомкнутости бытия, в Da-sein как месте-пространстве-времени любой возможной встречи вообще, пусть даже с самым нечеловеческим и отчуждающе анонимным. Чтобы мы вообще могли ужаснуться плоти или превосходящей нас жизни, испытав жуть самопроживания жизни «в» нас как абсолютно другого внутри, нам должна быть вообще открыта возможность такой жути. Даже если просвет в действительности порожден анонимной субстанцией жизни (а с материалистических позиций «темных онтологий», для которых мыслят даже леса⁴⁷, это вполне допустимо), все равно ratio cognoscendi (основанием познания) этой субстанции является именно просвет бытия. Но, не останавливаясь на этой, почти уже банальной, аксиоме любого трансцендентализма (или корреляционизма, как сказал бы Тригг вслед за Мейясу), Хайдеггер, предвосхищая «современность», идет даже дальше. Жуть перед анонимностью материальной субстанции, когда ее сила вдруг обнаруживает себя в редких и скрупулезно отыскиваемых и описываемых Триггом опытах, оказывается второстепенной не только потому, что укоренена в возможности жути вообще, в предпонимании всего анонимного, другого, неизвестного, иного, непознаваемого⁴⁸, в возможности встречи с такой неизвестностью вообще, то есть в нечеловеческой⁴⁹ разомкнутости бытия (Da-sein) человеческому существу⁵⁰; жуть оказывается второстепенной еще и потому, что предстает несобственной жутью, скрывающей⁵¹исходную жуть самой разомкнутости (во всех смыслах родительного падежа), как самой сферы возможности встречи с особенным жутким, каковым, например, является так ценимая Триггом анонимная материальность. Но встреча с подобной анонимностью в любом случае не может превысить жуть просвета бытия, размыкаемого в опыте ужаса; ничто из существующего, как справедливо замечает В. В. Бибихин⁵², вообще не напоминает по интенсивности и полноте такой опыт внезапной распахнутости самой распахнутости бытия.

Примечательно, что в своих самых первых работах «Эстетика распада» (2006) и «Память места: феноменология жуткого» (2012), предшествующих «Феноменологии ужаса», Тригг уделяет достаточно много внимания хайдеггеровским анализам тревоги, жуткости и бездомности. Так, сравнивая в «Эстетике распада» концепт дома у Башляра и Хайдеггера, Тригг указывает на фундаментальное значение для мысли Хайдеггера как концепта изначальной «онтологической бездомности» (ontological homelessness), так и тревоги, в которой размыкается эта бездомность⁵³. А в работе «Память места», обращаясь именно к «крайне примечательной» соотнесенности жуткости, тревоги и бездомности (uncanniness, angst and not-being-at-home) в философии Хайдеггера, Тригг эксплицирует как угрожающий для единства субъекта характер опыта тревоги, так и его уникальную функцию, раскрывающую всю странность бытия⁵⁴. Но что еще более поражает, так это то, что, осмысляя «В памяти места» опыт отчуждения субъекта от самого себя, Тригг обнаруживает «не такую уж и произвольную, как могло бы показаться на первый взгляд, преемственность» между хайдеггеровскими анализами тревоги и описаниями состояний взаимодействий с некими «сущностями» у оккультиста XIX в. Элифаса Леви⁵⁵. Однако в последующих работах («Нечто: феноменология ужаса» и «Топофобия: феноменология тревоги») Тригг отступает от Хайдеггера, обращаясь к Левинасу. Складывается впечатление, что, столкнувшись в своем чтении Хайдеггера с изначальным ужасом разомкнутости, с бездной анонимного свершения бытия, Тригг отшатнулся от нее и поспешил отделаться от такого жутко-зловещего измерения экзистенции, найдя своеобразное прибежище в своих последующих работах в страхе телесности и анонимной материальности. Но так же, как «этико-метафизическая трансценденция» Левинаса предполагает, как блестяще показал Деррида⁵⁶, «онтологическую трансценденцию», над которой не уставал биться Хайдеггер, точно так же и «мрачная, или изначальная», «ночная» онтология Тригга (и всех других «темным онтологов») предполагает еще более изначальную фундаментальную, или «светлую», онтологию как феноменологическую герменевтику фактичности, каковая в контексте самых современных направлений каким-то зловещим образом оказывается прямо-таки жуткой актуальной⁵⁷.

Но разве онтологический свет призван только ужасать, угнетая? Разве не сходится с ужасом радость от удивительного и в этой удивительности длящегося факта нашего существования и от факта того, что все сущее есть в этом свете, и может быть замечено нами в своем целом? С трезвым ужасом уединенного бытия сходится и наполненная и наполняющая нас радость (gerüstete Freude), как неожиданно указывается в «Бытии и времени» самим Хайдеггером (SZ, 310)⁵⁸. Но не сходится ли с радостью и ликующее изумление-удивление онтологическому свету, в котором только и можно вдруг обнаружить себя посреди сущего в целом (vgl.: GA 29/30, 531)?

Видеозапись обсуждения книги Антона Вавилова с Иваном Скопиным

Тригг Д. Нечто: феноменология ужаса. Пермь, 2017. С. 13, 53, 54, 124, 131.
Ср.: «…главное в основном вопросе метафизики “Почему бытие, а не ничто?!” — это невозможность его поставить без переживания изначального ужаса» (Подорога В. А. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти // Философский журнал. 2020. № 3. С. 53). О фундированности философствования в собственном способе бытия Dasein не раз говорит в своей фундаментальной монографии А. Б. Паткуль (Паткуль А. Б. Идея философии как науки о бытии… С. 348–349, 401–403, 526, 535, 542, 580, 584, 586, 600, 607, 695–696). О решающем для инициирования философствования значении ужаса см.: Паткуль А. Б. Идея философии как науки о бытии… С. 403, 541–542, 579.
Тригг Д. Нечто: феноменология ужаса. С. 13, 53.
Ср.: Вавилов А. В. Dasein — (не)человеческое в человеке? // История философии. 2020. № 1. С. 63–64.
Тригг Д. Нечто: феноменология ужаса. С. 59.
Там же. С. 15–16.
Там же. С. 41, 60–61, 86. В работах и лекциях второй половины 40-х гг. Левинас описывает специфический опыт, который открывает субъекту априорную невозможность «спастись» от «анонимного» и «беспощадного» бытия как «безличного присутствия», дления (il y a). Ужас от «безвыходности» бытия и «невозможности» его избежать, избавившись от акта существования, ужас того, что сам Левинас называет «бессмертием» и «невозможностью уйти в ничто», признается, по сравнению с любым другим ужасом и страхом, в том числе страхом возможной смерти, более изначальным опытом, приковывающим индивида к самому себе и «несгибаемому бытию» (Левинас Э. Время и другой. С. 30–40, 68; Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. С. 10, 34–49; Левинас Э. Избранное. Трудная свобода. С. 575). «Ужас, — отмечает Левинас, — приводит в исполнение приговор к вечной реальности, “безвыходности” существования. <…> …Это несгибаемость бытия, никогда не прекращающего труд бытия» (Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. С. 38–40). Il y a, или анонимное существование, логически предшествующее существующему и оказывающееся как бы ничьим, становится отправной точкой в рассуждениях Левинаса, по всей видимости, с 1935 г., с эссе «О побеге» (Levinas E. De l’évasion. P. 115–119).
Тригг Д. Нечто: феноменология ужаса. С. 61–63.
Там же.
Ср.: «На самом ли деле в хайдеггеровском варианте феноменологии все оказывается обусловленным: “центральным положением человеческого субъекта”, “тенденцией рассматривать человека как самоочевидное единство”, нацеленностью на “удовлетворение человеческой потребности чувствовать себя на этой планете как дома”? Именно эти три черты, характеризуя классическую феноменологическую традицию, которая не может покинуть человеческую сферу, и выделяет Тригг, критикуя принадлежащую этой традиции “антропоцентричную феноменологию” Хайдеггера и противопоставляя ей свой проект “иной”, “нечеловеческой” феноменологии» (Вавилов А. В. Dasein — (не)человеческое в человеке? С. 63–64). В цитируемой статье, эксплицируя отношение между Dasein и человеком в философии Хайдеггера, мы критически анализируем понимание Триггом положения человеческого субъекта в феноменологии. Настоящий параграф может рассматриваться как продолжение предпринятого критического анализа; в данном случае мы осуществляем деконструкцию двух оставшихся основных (по мнению Тригга) характеристик феноменологии: тенденцию рассматривать человека как самоочевидное единство и нацеленность феноменологии на удовлетворение человеческой потребности чувствовать себя на этой планете как дома.
Примечательно, что, вскрывая в истории философской концептуализации субъекта попытки открытия «трансцендентности в имманентности», французский исследователь Алено Рено также обращается именно к левинасовским дескрипциям опыта il y a, аналогичным образом ничего не говоря о хайдеггеровских анализах фундаментальных настроений (Рено А. Эра индивида. С. 332–338). В свою очередь, более внимательный Деррида настаивает на необходимости сравнения (хотя сам его так и не проводит) левинасовского il y a c хайдеггеровским es gibt: «Нужно было бы систематическим образом сопоставить тему этого “имеется” с теми отсылками, которые делает Хайдеггер на es gibt («Sein und Zeit», «Письмо о гуманизме»). Сопоставить также ужас или страх, которые противопоставляются Левинасом хайдеггеровской тревоге, с опытом испуга (Scheu), о котором Хайдеггер в “Послесловии” к “Что такое метафизика?” говорит, что “он обитает вблизи сущностной тревоги”» (Деррида Ж. Письмо и различие. C. 141).
Тригг Д. Нечто: феноменология ужаса. С. 62.
Мы не можем не процитировать здесь замечательные строки Левинаса о безответности бытия: «Вопрос о бытии есть сам опыт бытия с его странностью. Итак, это способ взять его на себя. Вот почему на бытийный вопрос «Что такое бытие?» никогда не было ответа. Бытие безответно. Совершенно невозможно представить себе, в каком направлении следовало бы искать этот ответ. Сам вопрос — это проявление связи с бытием. Бытие глубинно чуждо, оно нас ушибает. Мы терпим его объятия, удушающие, подобно ночи, но оно не отвечает. Это злобытие. Если философия является вопросом о бытии, она тем самым берет на себя бремя бытия» (Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. С. 11; ср. также: Marion J.-L. L’angoisse et l’ennui. Pour interpréter «Was ist Metaphysik?» // Archives de Philosophie. 1980. № 1. P. 122).
Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. С. 9–10, 37–38. В более поздних работах (например, «О Морисе Бланшо» 1976 г.) Левинас продолжит полемизировать с Хайдеггером, настаивая на невозможности конца и бесконечной тяжести непрерывно длящегося существования: «Смерть лишена пафоса предельной человеческой возможности, возможности невозможности; она представляет собой нескончаемую… невозможность возможности. <…> Смерть — не конец, это окончание, с которым никак не покончить» (Левинас Э. О Морисе Бланшо. С. 17–18). См. также: Левинас Э. Служанка и её господин // Бланшо М. Ожидание забвение. СПб.: Амфора, 2000. С. 138. «Почему мысль о смерти должна быть более показательной, чем мысль о жизни?», вопрошает Левинас в ходе дискуссии после доклада Жана Валя о Хайдеггере (Wahl J. Esquisse pour Une histoire de «l’existentialisme». P. 90).
Слотердайк даже позволяет себе следующую парадоксальную аналогию: «…“имеется” (il y a) высмеивает всякие выводы. Первичная данность и первичный случай не могут быть втиснуты ни в какие тезисы о достаточном основании. Случай есть своя собственная абсолютность. Что же касается ада как модуса первичного случая, то полное доказательство бытия ада содержится в слове “здесь”. <…> Главное хайдеггеровское слово “заброшенность” как указание на ни из чего не выводимое самообнаружение в целостности обстоятельств, которая есть мир, собственно говоря, пригодно лишь для обозначения самообнаружения в аду (поэтому заброшенными люди являются лишь в аду; в мире они со временем обживаются). В этом обнаружении показывает когти именно не-морализированный ад. Побывать там определенным образом означает всегда оставаться “еще там”, ибо ад per se определяется как место, которое есть то, что оно есть, лишь благодаря безысходности» (Слотердайк П. Сферы. Макросферология. Том II. Глобусы. СПб., 2007. С. 652).
В некотором смысле (но лишь в некотором и ни в коем случае не оправдывающем прочтение Левинаса) в этом повинен как текст «Бытия и времени», где опыт ужаса в итоге увязывается с проблематикой смерти и опытом открытости ей Dasein (что и могло, кажется, увести Левинаса по ложном пути, хотя внимательное чтение первого раздела «Бытия и времени» свидетельствует о доминанте именно (контингентного факта) жизни, а не смерти в опыте тревоги-ужаса), так и самое знаменитое тогда во Франции выступление «Что такое метафизика?», в котором Хайдеггер приравнивает опыт ужаса к опыту открытия Ничто (ни разу — что показательно — при этом не употребляя в докладе слова «смерть» или «небытие»), которое Левинас, кажется, ошибочно принимает за небытие, несмотря на все попытки Хайдеггера отвести подобное понимание, зафиксировав предварительный смысл термина «Ничто» как «ничего из сущего» (не-сущее). Примечательно, но по такому ложному следу, когда «в качестве основного тревожащего феномена анализируется феномен собственной смерти», пошел не только Левинас (Салин А. От феноменологии ужаса к феноменологии тревоги: Бибихин, Хайдеггер и преодоление корреляционизма // Логос. 2019. № 5. С. 151, 157, 160, 166, 171).
«…Что оно есть, а не не есть, и что само есть Вот, открытость (распахнутость), в которой может предстать мир» (daß es ist und nicht nicht ist und daß es selbst das Da ist, in das eine Welt begegnen kann) (GA 64, 42–43). Ср.: «Что навеки бежит понимания субъекта… — в конечном счете присутствие самого его в непосредственном, до-дискурсивном “это есть” (il y a/es gibt)» (Жижек С. Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности. М., 2016. C. 284). Ср.: «На самом деле существует нечто принципиально неусваиваемое означающим. Это просто-напросто существование субъекта как сингулярное, единичное. Почему он здесь? Откуда он? Что он тут делает? <…> Означающее не может ему дать на это ответ» (Лакан Ж. Психозы (Семинар, Книга III (1955/56)). М., 2014. С. 238). Как справедливо замечает С. А. Левицкий, ужас «напоминает нам о вечной загадке бытия» (Левицкий С. А. Учение Хайдеггера // М. Хайдеггер: pro et contra, антология. СПб., 2020. С. 125). В беседе о Хайдеггере Т. М. Горичева указывает на то, что в философии Хайдеггера анализ ужаса оказывается «самым центральным» и «самым сильным» моментом (Горичева Т. М., Романенко Ю. М., Паткуль А. Б. Разговор о Мартине Хайдеггере // М. Хайдеггер: pro et contra… С. 241). Ср.: «Ужас или тревога занимает ключевое место в философии Мартина Хайдеггера» (Доманов О. А. О некоторых особенностях тревоги у Хайдеггера // Вестник НГУ. Серия: Философия. 2011. № 2. С. 142). Об ужасе у Хайдеггера см. также примечательную беседу «Ужас реального» из одноименного сборника (Горичева Т., Иванов Н., Орлов Д., Секацкий Д. Ужас реального. С. 93–132). В. В. Бибихин отмечает, что ужас как «жуткий опыт» — «это одно из состояний, настроений, в которых человек встречается с самим собой и с целым миром» (Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер. С. 32). Ср.: «Ситуация парадоксальная: при всем ужасе, который переживает Dasein… это же Dasein не может не быть благодарным этому ужасу — как своеобразной онтологической предпосылке обретения себя самого» (Шурбелёв А. П. Послесловие переводчика // Хайдеггер М. О существе человеческой свободы. Введение в философию. СПб., 2018. С. 407).
Не зря феноменология Гуссерля с претензией на научность, строгость и абсолютную достоверность своих результатов будет толковаться Хайдеггером как бессознательная попытка философствующего субъекта скрыть такой ужас собственной безосновности, укрывшись от него в прибежище достоверности, в «заботу о достоверности» и «познанном познании», которая и выдает в модусе бегства и сокрытия «ужас перед Dasein» (GA 17, 97).
С понятием Unheimlichkeit Хайдеггер мог встретиться в работе Рудольфа Отто «Священное» 1917 г., в которой Unheimlichkeit задействуется как раз в контексте обсуждения особого опыта ужаса, трепета и «страха, который больше, чем просто страх» («“Furcht”, die mehr als Furcht ist»), поскольку «качественно отличен от всех “естественных” чувств» (Otto R. Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau, 1917. S. 14–18). Примечательно, что в тексте Отто мы обнаруживаем и анализ того же фрагмента «Антигоны», который впоследствии будет разбираться самим Хайдеггером (Ibid. S. 49–51). Ср.: Михайлов И. А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М., 1999. С. 97–98. Стоило бы более внимательно соотнести: 1) представленную в «Священном» аналитику особых «переживаний» с феноменологической дескрипцией тревоги-жуткости-бездомности в герменевтике фактичности у раннего Хайдеггера, показав, как эта герменевтика, задействуя все описывающие опыт нуминозного категории, лишает их какой-либо связи с религиозным измерением (как и кайрос ранних христиан лишается такого измерения, вскрывая чистые отношения со временем, которые задействуются Хайдеггером в темпоральной экономике бытия-к-смерти) и переводит в принадлежащий ей чисто экзистенциальный, фундаментально-онтологический контекст; 2) оттовский анализ хора Софокла с интерпретацией этого места у позднего Хайдеггера. Н. А. Бердяев, однако, настаивает на том, что ужас Хайдеггера не имеет ничего общего с Mysterium tremendum Отто, знаменуя как раз полнейшую отделенность человека от Бога (Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // М. Хайдеггер: pro et contra, антология. СПб, 2020. С. 41–42). А. В. Ахутин же, напротив, отмечает что Хайдеггер «нарочито» характеризует Dasein «как раз теми самыми настроенностями, в которых Рудольф Отто (коллега Хайдеггера по Марбургскому университету) находил прямое присутствие в человеке нуминозной тайны, священного» (Ахутин А. В. Время бытия (К 70-летию выхода в свет книги М. Хайдеггера «Бытие и время») // М. Хайдеггер: pro et contra, антология. СПб, 2020. С. 826). С. С. Хоружий вообще полагает, что в «Бытии и времени» «присутствуют элементы религиозно-мистического отношения к началам смерти, ужаса и ничто» (Хоружий С. С. Фонарь Диогена. С. 437).
На загадочность этого слова Деррида обращает внимание в своей книге «О Духе. Хайдеггер и вопрос» (Derrida J. De l’esprit. P. 17). О трудности перевода и неуловимости смысла δεινόν говорит и Отто (Otto R. Das Heilige. S. 49).
Ср.: «Таким образом, само Da-sein (раскрытость бытия, «Вот» самого бытия) есть свершающаяся не-уютность. (Основание свершающейся неуютности-зловещности мы должны изначально видеть в распахнутости бытия, в Da-sein)» (GA 40, 167). Заметим, что в курсе лекций летнего семестра 1942 г. по «Истру» Гёльдерлина Хайдеггер вновь вернется к разбору Софокла в контексте измерения Unheimlichkeit и представит самый объемный анализ (GA 53, 63–153). О жуткости человека как Dasein («Der Mensch ist τό δεινότατον — als Da-sein!») см. также: GA 73.1, 137, 281. Впоследствии Жижек уделит внимание хайдеггеровской интерпретации жуткости человека у Софокла. «Самые опасные “катастрофы” в природе и космосе в порядке Жути (Unheimlichkeit), — цитирует Хайдеггера Жижек, — ничто по сравнению с той Жутью, которой является сам человек… Жуть жути располагается в человеке, в самой его сущности, и является катастрофой… Человек — это единственная катастрофа посреди сущего… для Хайдеггера самые страшные катастрофы в природе и общественной жизни — ничто по сравнению с катастрофой, которой является сам человек…» (Жижек С. Кукла и карлик. С. 271–272).
Тригг Д. Нечто: феноменология ужаса. С. 57.
Там же. С. 18, 67.
Ср.: «Хотя Хайдеггер в “Sein und Zeit” и других произведениях часто использует термин Unheimlichkeit в качестве ключевого и исходного понятия, мы полагаем, что он остается в целом незамеченным или недооцененным. …Благодаря обращению к этому термину, становятся возможны фундаментальные замыслы и решения» (Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал. М., 2006. С. 242).
Тригг Д. Нечто: феноменология ужаса. С. 31–32.
Напомним, что в дискуссии с Кассирером Хайдеггер признается, что задача, составляющая «единственное и центральное», чего может достичь философствование, заключается в «освобождении Dasein в человеке», в «радикальной выдаче человека ужасу» ради освобождения человека для его собственной конечности, заброшенности и ничтожности посредством изъятия из повседневного существования и отбрасывания к суровости его удела (GA 3, 285–291).
Ср.: «Бытие и время — это великолепный герменевтический анализ тех способов, которыми Dasein относится к своему бытию, страдает под бременем своего бытия и потому постоянно совершает побег от истины своего бытия» (Хольцхей-Кунц А. Цолликоновские семинары 50 лет спустя: обладает ли этот документ, помимо исторической ценности, еще и актуальной значимостью // Цолликоновские семинары. Комментарии и интерпретации. Вильнюс, 2017. С. 29).
Через сто страниц Хайдеггер напомнит, что зловещность-неуютность, хотя обычно и скрываемая повседневностью, все же есть фундаментальный способ Dasein быть в мире (Grundart des In-der-Welt-seins) (SZ, 277). Уже в «Понятии времени» указывается на то, что жуткость-зловещность является самым близким и самым собственным опытом открытости Dasein себе самому (GA 64, 43). Ср.: «Страх в таком понимании — исключительно субстанциональное понятие, некое постоянное состояние человеческого бытия, в котором мы пребываем как экзистенциальные существа» (Подорога В. А. Имя: Страх. С. 53).
На самом деле, тематика и терминология «дома» впервые появляется уже в первом марбургском лекционном курсе зимнего семестра 1923/24 г., связываясь непосредственно с жутким. В завершающем весь курс небольшом подразделе «Фактичность, угрожащее, жуткость, повседневность» на пути прояснения оснований заботы о познании Хайдеггер в стиле Ницше объясняет, что познание мира, по сути, сводится к желанию того, чтобы сущее вокруг стало родным, знакомым и близким, чтобы быть в мире как дома, то есть быть в качестве обеспеченного и защищенного знанием Dasein; поэтому, делает вывод Хайдеггер, «то, от чего Dasein укрывается в таком, заботящемся о достоверности, способе существования, суть жуткость-зловещность (Unheimlichkeit)», каковая «обнаруживает себя именно в бегстве Dasein от себя самого в успокоенность и близость мира» (GA 17, 288–290, 317–318). Ср.: «Философия — как ею обычно занимаются — есть лишь организованная форма сопротивления размышлениям о чудовищно-небывалом бытия (Form des Widerstands gegen das Nachdenken über das Ungeheure des Seins), и это чудовищно-небывалое как раз и элиминируется при переходе от досократовского к академическому. Следствием этого оказывается, что сами по себе школярские формы философии уже имеют оборонительный, охранительный характер» (Слотердайк П., Хайнрихс Г.-Ю. Солнце и смерть. C. 432; Sloterdijk P., Heinrichs H.-J. Die Sonne und der Tod. Dialogische Untersuchungen. Frankfurt am Main, 2001. S. 290). Примерно в это же время (1924 г.) Хайдеггер работает над рукописью «Понятие времени», где впервые терминологически используется конструкция un-zu-hause («не-дома»). Эксплицируя исконное значение в и бытия-в (das In, das Insein) в контексте проблематики мира в его первичной освоенности-близости, Хайдеггер сначала говорит о «“zu Hause” sein» (или zuhausesein), указывая на то, что Dasein именно чувствует (переживает, находит) себя в окружающем мире как дома (sich zu Hause fühlen), а после этого специально замечает, что такое родство с миром и падение в мир на деле выдают «бегство от изначального ощущения лишенности дома, то есть от неуютности-зловещности» (die Flucht vor dem “Un”-“zu Hause” — vor der Unheimlichkeit) (GA 64, 31–34, 42). Позже эта мысль повторится в «Бытии и времени» (SZ, 189). «Характер настроенности (как способа нахождения себя) в таком больше-уже-не-дома-существовании суть ужас, тревога» (Der Befindlichkeit charakter dieses Nicht-mehr-zu-Hause-seins ist die Angst), — подчеркивает Хайдеггер, а внезапно разверзнувшаяся в таком опыте неуютность-жуткость существования выступает «привативным способом бытия-как-“у себя дома”» (privative Seinsart des “zu Hause”) (GA 64, 42).
Можно сказать, что по силе воздействия и внезапности «жуткость» превышает ноющий, «тупой» и вяло протекающий опыт бессонницы как безличного и «бессмертно» вечного бдения il y a Левинаса, который скорее можно сравнить с подробно прорабатываемым Хайдеггером в зимнем семестре 1929/30 г. настроением глубокой скуки (Langeweile), чем с опытом внезапной тревоги (Angst), раскрывающей зловещность и безосновность всегда моего присутствия в мире. Примечательно, что Бодлер, цитируемый в одном месте Марионом, связывает ощущения свинцового бессмертия именно со скукой-сплином (Marion J.-L. L’angoisse et l’ennui. P. 126). Что касается раскрывающих неумолимость il y a часто анализируемых Левинасом переживаний собственного существования как «груза», «усталости» от существования, опыта «затопленности» собой, прикованности себя к себе, «липкому» и «гнетущему» (Левинас Э. Время и другой. С. 44; Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. C. 15–16), то кроме известных пассажей из §29 «Бытия и времени» (SZ, 134–135) см. также: GA 27, 330.
В отношении места человека в мире можно заметить, что именно человек как раз и не имеет никакого четко определенного и фиксированного положения в космосе, в позитивном порядке сущего, поскольку сам является местом открытости мира. Прорывая любую «окружающую среду» (Umwelt) самим своим существованием, человек осуществляет изначальную трансценденцию за любые онтические пределы и преграды, оказываясь, как говорит Хайдеггер, «без города и места, одиноким, бес-приютным, безысходным в целом сущего» (GA 40, 162). В опыте ужаса-тревоги ему и открывается эта изначальная онтологическая неуместность и такая родная, поскольку сущностная безродность. Ср.: «…человеческое бытие как Dasein не имеет своего места в позитивном порядке реальности… оно не может быть сведено к сущности в мире, потому что оно и есть место открытости мира» (Жижек С. Щекотливый субъект. С. 14); «…выступающий в ужасе просвет побуждает Dasein видеть в себе одновременно трансцендирующее сущее и распахивающееся в этом сущем бытие; ужас — это такой отказ от сущего в пользу бытия, когда сама деятельность отказа есть осуществление такого сущего, как Dasein» (Дорофеев Д. Ю. Хайдеггер и философская антропология // Мартин Хайдеггер… С. 376–377); «Хайдеггер выводит отсюда изначальную жуткую без-домность (Un-heimlichkeit) существования; ведь мир никогда не сможет стать надежным, дающим уют и защищенность обиталищем человека, где он — дома. Поскольку существование принципиально тревожно и бездомно, “бесприютный человек” (он бродит, подобно призраку…) оказывается во власти стремления бежать в искусственный приют и на искусственную родину и возвращаться, уходя от страха, в свои привычки и свои квартиры» (Слотердайк П. Критика цинического разума. С. 320; см. также: Слотердайк П., Хайнрихс Г.-Ю. Солнце и смерть. C. 213–214, 260, 299). По поводу неимения человеком своего места говорит, например, Ханна Арендт (Arendt H. Qu’est-ce que la philosophie de l’existence? Paris, 2002. P. 84) и Мишель Фуко (Фуко М. Слова и вещи. С. 332, 352).
О том, что хорошо знакомое, повседневное и ближайшее таит в себе абсолютно зловещее и жуткое, Хайдеггер будет напоминать и в поздний период философствования (vgl.: GA 5, 41). Ср. с замечаниями из курса 1942 г. о необычном (Ungewöhnliche), которое, не нуждаясь в том, чтобы быть по ту сторону знакомого и привычного, напротив, всегда присутствует именно в самом что ни на есть обыденном (GA 53, 77), которое, как указывается во «Вкладах в философию», в фундаментальном состоянии испуга (Erschrecken) открывается как странное и одновременно приковывающее к себе этой странностью (GA 65, 15). Cр. с определением жуткого у Фрейда из его работы «Жуткое» 1919 г.: «…жуткое — это та разновидность пугающего, которое имеет начало в давно известном, в издавно привычном» (цит. по: Тригг Д. Нечто: феноменология ужаса. С. 89; сравнительный анализ понимания жуткого у Фрейда и Хайдеггера см.: Чеснокова Л. В. Феномен жуткого: опыт философской рефлексии Фрейда и Хайдеггера // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2016. № 4: в 2-х ч. Ч. 1. C. 214–218). Также см.: Trigg D. The Memory of Place: a Phenomenology of the Uncanny. Athens, 2012. P. 305, 324. Ср. замечание А. В. Ахутина: «…в этом-то обыденнейшем положении, в положении самой обыденности, в котором каждый всегда уже находится, Хайдеггер и усматривает настоящую мистерию бытия, средоточие всего “тайного” и “жуткого”» (Ахутин А. В. Время бытия. C. 826).
Поскольку субъект не властен над свершением открытия факта бытия в ужасе (GA 9, 118; Cf.: Marion J.-L. L’angoisse et l’ennui. P. 128), постольку можно сказать, что ужас принадлежит не субъекту (не Dasein), а самому бытию (Sein), в том смысле, что это как бы само бытие (пусть и через субъекта) ужасается собственной открытости. Это объясняет слова Хайдеггера из одного лекционного курса о том, что «бытие само несет с собой трепетный страх быть» (Das Sein selbst trägt die Scheu, nämlich zu sein) (GA 54, 111). На пассивность человека в подобном опыте указывает и Хоружий, отмечая, что «ужас возникает как бы сам по себе и не зависит от воли и разума человека. Dasein не контролирует ужаса и не управляет им, оно может лишь принимать его во внимание и с ним так или иначе сообразоваться» (Хоружий С. С. Хайдеггер, синергийная антропология и проблема антропологического плюрализма // М. Хайдеггер: pro et contra… С. 946). В другом месте С. С. Хоружий пишет, что «в силу спонтанности ужаса, его энергии… выступают как независимые от Dasein, имеющие некоторый иной, в известном смысле автономный или внележащий источник» (Хоружий С. С. Фонарь Диогена. С. 461–462).
Это разверзание можно было бы уподобить реальному психотическому опыту, поражающему, как замечает Ясперс, бытие субъекта как таковое в целом (Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997. С. 151). Можно было бы, если бы Хайдеггер не предупредил нас о запрете любых — по его мнению, неизбежно редукционистских — корреляций между фундаментальным опытом ужаса и некоторыми «психопатологическими» переживаниями, например, беспредметной тревогой, описаниями которой полны пособия по психиатрии и психопатологии. С одной стороны, Хайдеггер, само собой, сказал бы, что подобные сравнения абсолютно не учитывают измерения собственной проблематики его дискурса, в котором эксплицировано как раз строго фундаментально-онтологическое значение опыта тревоги, раскрывающего бытие и факт его всегдашней скрытой в повседневности открытости (факт Da, которым и существует, пусть и не всегда явно для себя, Dasein); не учитывают и поэтому редуцируют заветный для всего проекта «Бытия и времени» уникальный и редчайший опыт до «каких-то» патологических состояний, описывающихся в пространстве чисто онтического дискурса психо(пато)логии. Но, с другой стороны, не есть ли приписываемая ужасу функция по саморазмыканию Dasein результат не такой уж и непосредственной, как могло бы показаться, интерпретации тех самых переживаний дереализации и отчуждения, которые терзают некоторых пациентов? И почему заветная функция принадлежит у Хайдеггера исключительно тревоге, а не, скажем, удивлению или другому «фундаментальному» настроению? Примечательно, что впоследствии Хайдеггеру придется как раз отрицать исключительность ужаса, говоря о том, что на онтологическую роль последнего в действительности могут претендовать и другие настроения (GA 49, 32). Для тех, кто не штудировал цитируемые нами ранние лекции, такой ответ Хайдеггера может показаться релевантным. Мы же не можем принять его, поскольку как раз с самых ранних лекций путь к Dasein в его чистом факте бытия Хайдеггер находит исключительно в ужасе, связывая его с жуткостью-зловещностью и бездомностью (Angst — Unheimlichkeit — Nicht-zuhause-sein).
Возвращаясь к прояснению временности ужаса, Хайдеггер вновь замечает, что «причина ужаса есть все же уже “вот”, само Dasein» (Das Wovor der Angst ist doch schon “da”, das Dasein selbst) (SZ, 343). В одном раннем семинаре Агамбен делает следующее примечательное пояснение к такому сущностному угрожающему характеру Da: «Da наконец раскрывается в качестве источника, из которого возникает радикальная и угрожающая негативность. Есть нечто такое в этом маленьком словечке “Da”, что неантизирует и вводит негативность внутрь того существа, человека, которому выпало быть своим собственным Da. Негативность настигает Dasein из самого же его собственного Da» (Agamben G. Language and Death: The Place of Negativity. Minneapolis, 1991. P. 5).
Верно подмечая, что «тревогу вызывает не какое-либо определенное сущее», Марион однако приходит к парадоксальному выводу: «…тревогу вызывает не какое-либо определенное сущее, а любое сущее, и, стало быть, все сущее в той мере, в какой оно остается невнятным и смутным» (Marion J.-L. Reduction and Givenness. P. 175). Мы не можем согласиться с таким выводом, поскольку тревога идет вообще не из или от сущего, пусть даже проседающего в своей незначимости, но из самого Da. Событие проседания сущего есть лишь следствие изначальной негативности и открытой ужасом зловещности Da.
«…Aus mir und doch über mich» можно и даже нужно передать так: «от меня и все-таки ко мне, по моему поводу».
Хайдеггер говорит не только о чуждости, присущей зову, но и о свойственной ему зловещности-жуткости (Unheimlichkeit des Rufes) (SZ, 278).
См.: Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. С. 37. Нужно более подробным образом эксплицировать аналогию между определением призрака у Деррида: «…призрак — это не субстанция, не сущность и не существование, он никогда не присутствует как таковой» (Деррида Ж. Призраки Маркса. С. 9) и тем, что Хайдеггер говорит о зовущем нас обратно в жуткость-зловещность: зовущий неизвестен, он есть «ничто» из внутримирного сущего, он удерживается на отдалении и не является как нечто знакомое или даже знаемое, он не есть вообще как нечто наличное и определяемое.
Об одиночестве и уединенности у Хайдеггера в опыте ужаса см.: Евстропов М. Н. Субъективность сущностного одиночества: этюд о Хайдеггере и Бланшо // Вестник Томского государственного университета. 2015. № 391. С. 80–91. Ср.: «Мы встретились, в опыте тревоги до жути и ужаса, с ужасающим ничто, которое есть так, что вплотную придвинулось к нам и нас теснит. Всё! То, что мы считали своим “миром”, ни “люди”, нам уже не помощь, не подкрепляет. Открылся мир как он есть — нечто, ничто… Мы перед ним — чистая брошенность, полное одиночество: мы в этом мире, перед присутствием этого нечто — сами тоже присутствие, тоже, вопреки всему, что о себе думали и решили, тоже нечто» (Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер. С. 344).
Ср.: «Ведь это также и “логос” наличия — его неумолчный шепот: “ты не можешь меня уничтожить”… Il y a неизбывно, его призраки всегда возвращаются. Оно есть само бесконечное и неуничтожимое сокрушение, оно “не кончает оканчиваться”. И разве страх перед призраком — образом par excellence и манифестацией il y a — не ужасается как раз самопроизвольности его явления…» (Евстропов М. Н. Опыты приближения к «иному»: Батай, Левинас, Бланшо. Томск, 2012. С. 233–234).
Trigg D. The Memory of Place. P. 306–308, 324.
Ср.: «Место этого Зова является экстимным в лакановском смысле слова: как подчеркивает Хайдеггер, этот Зов исходит не от другого Dasein или божественного агента; он исходит извне, но одновременно является чем-то, что появляется из ниоткуда, поскольку этот голос самой сердцевины Dasein» (Жижек С. Щекотливый субъект. С. 81).
Деррида продолжает: «…это абсолютная близость некоего чужого, чья мощь странна и анонимна, некая невыразимая и нейтральная мощь, она неопределяема» (Деррида Ж. Призраки Маркса. С. 241).
Derrida J. Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. Paris, 1993. P. 165. Перед этим Деррида замечает, что «не может быть Dasein самого призрака», но, продолжая мысль Деррида, так как «Dasein нет без призрака» и призрак не есть некая отдельная от Dasein сущность, можно сделать вывод, что Dasein носит призрака в себе самом, Dasein — по крайней мере, его зовущая (его же) из жуткости «сторона» — и является (являясь повседневному Dasein) самим призраком. Заметим, что и в «Политиках дружбы», касаясь измерения Unheimlichkeit, Деррида ведет речь о призраке и его голосе (Derrida J. Politiques de l’amitié. Paris, 1994. P. 77).
Тригг Д. Нечто: феноменология ужаса. С. 126–139, 154; cf.: Trigg D. Topophobia: a Phenomenology of Anxiety. London, 2016. P. XXXVI, 51.
Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М., 2018.
Ср.: «Ключевым событием такой феноменологии выступает самоотчуждение (self-alienation), которое происходит, когда субъект воспринимает себя как частично неизвестную и непознаваемую область материальности» (Trigg D. Topophobia: a Phenomenology of Anxiety. P. 51).
Ср.: «Мысль бытия не может иметь какого-то человеческого замысла, будь он тайным или нет. Взятая сама по себе, она, несомненно, является единственной мыслью, к которой не может привязаться никакая антропология, никакая этика и, в частности, никакой этико-антропологический психоанализ» (Деррида Ж. Письмо и различие. С. 207).
Не зря сам Хайдеггер отмечает, что непонятность и чуждость впервые становятся возможными в рамках изначальной понятности, освоенности и открытости мира (GA 20, 255–256, 335, 356).
Ибо страх перед чем-то есть несобственный, ниспавший в мир, — пусть даже в мир такого неизведанного и внушающего тревогу сущего, как анонимная телесность или жизнь, — и от самого себя скрываемый ужас как ужас самого онтологического свершения разомкнутости бытия (vgl.: SZ, 189).
Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер. С. 344.
Trigg D. The Aesthetics of Decay: Nothingness, Nostalgia and the Absence of Reason. New York, 2006. P. 4, 8, 45, 199–201, 305, 324.
Trigg D. The Memory of Place. P. 304–306, 324–325.
Ibid. P. 306–307.
Работа по экспликации (пред)понимания бытия как необходимого условия любого дискурса об «изначальном» или «Ином» (или даже «Ином» как «изначальном») была проделана Деррида в его анализе критики хайдеггеровской философии Левинасом. Деррида последовательным образом показал, что любой автор, провозглашающий изначальность какой-либо якобы не редуцируемой инаковости, «должен беспрестанно предполагать и практиковать в своей речи, даже если она направляется против “онтологии”, мысль или предпонимание бытия», поскольку «всякое определение пред-полагает мысль бытия» (Деррида Ж. Письмо и различие. С. 211–212).
Внимательные читатели Тригга и Мейясу могут бросить нам упрек в редукции всей проблематики спекулятивного реализма к корреляционизму, обвинив в «наивности критики философской наивности» (Meillassoux Q. Time without Becoming. Sesto San Giovanni, 2014. P. 17–18). Однако более продуктивным, на наш взгляд, оказался бы вопрос о том, не является ли любая версия трансцендентализма (корреляционизма) уже в самой себе неким спекулятивным реализмом, в том смысле, что все структуры, описываемые трансценденталистом, мыслятся именно как независимые от мышления (хотя и открываемые посредством него; согласился бы с этой мыслью Гегель, для которого эти структуры и есть само мыслящее себя «абсолютное» мышление, мы оставим нерешенным), даже как формирующие его; в этом отношении структуры предшествуют субъекту, поскольку взгляд субъекта на самого себя полностью зависит от этих структур, которые сложились без субъекта и в некотором смысле даже до него (см.: Фуко М. Слова и вещи. С. 349–356).
Ср.: «Я нахожу в хайдеггеровском “Я умираю” ядро кристаллизации, вокруг которого может развиться реальная философия обновленного кинизма. Ни одна цель в мире не вправе удалиться от этого кинического априори “Я умираю” настолько, что наша смерть превратится в средство для достижения цели. Ведь бессмысленность жизни, о которой наболтали столь много нигилистического вздора, оправдывается только ее уникальностью. С бессмысленностью можно связывать не только отчаяние и кошмар существования в подавленности, но и устанавливающее смысл торжество жизни, исполненное энергии сознание своего существования Здесь и Сейчас и ощущение безграничного праздника» (Слотердайк П. Критика цинического разума. С. 319).